١) موضوع گفتار و روش تحلیل
شاهنامه ی فردوسی فقط یک اثر ادبی ِ برساخته از اشعار حماسی نیست، کتابی است با ارزش ها یا کاربردهای چندگانه. انواع متخصصان در انواع رشته های علوم انسانی، از ادبیات گرفته تا زبان شناسی، تاریخ، هنرهای نمایشی و تراژدی ها، علوم اجتماعی، و مانند این ها، هر یک به فراخور ذوق و علاقه ی علمی ِ خویش در این اثر عظیم مایه ای برای مطالعه و تفکر می یابند. و البته همه ی این ها هم موکول به موفقیت کار متخصصان ِ رشته ای دیگر از این گونه پژوهش هاست، منظورم کار بسیار شاق و پر ارزش نسخه شناسان و تدوین کنندگان ِ متن های انتقادی از آثار ادبی ِ کهن از نوع شاهنامه است.
علاقه ی من به شاهنامه از دیدگاه شناخت ِ اندیشه ها و باورها، بویژه باورهای سیاسی و چگونگی ِ تکوین و ساختار اندیشه ی شهریاری یا دولت در ایران بوده. آنچه من در این زمینه به صورت کتاب تاکنون منتشر کرده ام – صرف نظر از چند نقد و بررسی ِ کوتاه که در مجله ها یا نشریه های ادواری انتشار یافته اند – تألیفی است با عنوان ِ با نگاه فردوسی، مبانی ِ نقد خرد سیاسی در ایران که در دو روایت، یکی کوتاه در ١٣٧٣، و دیگری بلندتر و همراه با سه فصل جدید در ١٣٧٧توسط نشر مرکز در ایران منتشر شده است.گفتار حاضر دنباله ی همان علاقه ی ویژه ی من به شاهنامه ی فردوسی و تحلیلی است از مضامین نامه ای که به روایت ِ شاهنامه ، رستم فرخزاد، فرمانده ی سپاهیان ایران در جنگ با اعراب مسلمان به فرماندهی سعدبن ابی وقاص، در قادسیه ، به برادرش نوشته است که در پایان شاهنامه آمده است.
*
در تعریف شاهنامه شاید به طور بسیار ساده و فشرده بتوان گفت شاهنامه کتابی است که در آن دو رستم نقش اساسی دارند: یکی رستم فرزند زال، پهلوان نامی ِ ایران، که نقش او در تحکیم شهریاری و دفاع از موجودیت ِ آن به بخش پهلوانی ِ کتاب فردوسی چنان خصوصیتی بخشیده است که خواننده ی کتاب نمی تواند خود را از سیطره ی تأثیر آن رها کند و به چیزی غیر از داستان های مربوط به آن بیندشد. این تأثیر چنان است که به رغم گوناگونی ِ موضوع ها و حوادث در بخش های اسطوره ای و پهلوانی شاهنامه پیش از ورود رستم زال به صحنه ی حماسه ،از
نظرخواننده ی شاهنامه، گویی کتاب فردوسی چیزی نیست جز بیان زندگی و کارهای رستم: زاده شدن رستم از مادر،بالیدن و جنگاورشدن وی،گزینش رخش رستم و ویژگی های این رخش،هفت خوان رستم، نبردهای فراموش نشدنی رستم با افراسیاب برای کین خواهی ِ خون سیاوش، داستان رستم و سهراب، داستان رستم و اسفندیار، و سرانجام داستان کشته شدن رستم به دسیسه ی برادرش در چاهی که شغاد نابکار برای او و رخش او کنده بود.
*سخنرانی نویسنده در بزرگداشت فردوسی به دعوت “انجمن فردوسی” در کالیفرنیای شمالی،در تاریخ ٣١ژانویه ی ٢٠٠٩.
رستم دیگر،اما، رستم فرخزاد است که نام او در صفحات پایانی ِ شاهنامه یادآور فرود و حضیض یک حماسه، سقوط شهریاری ِ ایرا ن، پایان یک دوران تاریخی و آغاز یک دوران دیگر است. در شخصیت تاریخی ِ این رستم اخیر حرفی نیست اما در نامه ای که در شاهنامه به وی نسبت داده شده است تردید هست.
از جمله ی تردیدکنندگان، شادروان دکتر عبدالحسین زرین کوب است که در تاریخ ایران بعد از اسلام خود می نویسد:« در صحت ِ این نامه بحق جای بسی تردید هست، لیکن فردوسی یا نویسندگان خداینامه که مأخذ اوست هر کدام این نامه را ساخته اند بی شک ملتفت نکته ی درستی بوده اند. در واقع سازندگان این نامه می دانسته اند که رستم قبل از جنگ از آن سرنوشت ِ شوم که در انتظار ایران بوده است آگاهی داشته است و شکست و سقوط ایران را بدرستی پیش بینی کرده است…» (١).
در تأیید سخن شادروان زرین کوب به وجهی دیگر، شاید بتوان مطلب را چنین عنوان کرد که گاه آنچه نشانی از حقیقت ِ زمانه دارد، اگر چه در هیچ سندی مکتوب نشده باشد اما در احساس و عواطف و اندیشه های مردم، یا، به زبانی دیگر، در جان زمانه به طور عام، چنان جای می گیرد که گویاتر از هرسند مکتوب است.
شاعره ی بزرگ زمان ما،فروغ فرخزاد، هنگامی که شعر«کسی که مثل هیچ کس نیست» را می سرود، و جمله ی« کسی می آید» را به تکرار در آن می گفت، یا شاعر نام آور دیگرمان، مهدی اخوان ثالث، که سال ها پیش از انقلاب ١٣٥٧، با دریغ و افسوس آرزو می کرد: «نادری پیدا نخواهد شد امید/ کاشکی اسکندری پیدا شود»، آیا به وضوح مواردی از همین نکته که گفتم نیستند؟ نمی خواهم بگویم که فروغ در گفتن «کسی که مثل هیچ کس نیست» بی کم و کاست چهره ی خمینی را در نظر داشته و آرزوی بعثت اورا می کرده است، یا مهدی اخوان ثالث، با گفتن بیتی که به آن اشاره کردم در انتظار انقلاب اسلامی ١٣٥٧نشسته بوده است. می خواهم فقط بگویم که این هر دو احساسی را بیان می کرده اند که در جان زمانه بوده، یعنی تغییر، و گفته ی هر دو، آگاه یا ناآگاه ، سندی بر ضرورت ِ تاریخی ِ همین تغییر بوده که گویی در جان زمانه موج می زده است.
حساسیت ِ جان زمانه در این گونه موارد به حدی است که بی پروا از سود و زیانی که ممکن است از رهگذر تغییر اجتناب ناپذیر به این یا آن گوینده ی سخن به عنوان افراد خاص عاید شود، ناظر بر کیفیات ِ عام تغییر است: یعنی آنچه را که هست یا بوده، یا آنچه را که می خواهد بشود، در قالبی چنان فشرده ولی گویا به تعبیر درمی آوردکه شاید از هیچ سند مکتوبی به آن خوبی ساخته نیست. وشاید از همین جاست که چنین برداشت ها و بیان احساسات و تفکرات ِ عام در حماسه ها جای می گیرند و دستمایه ی ذهن شاعران و حماسه سازان می شوند. از دیدگاه تاریخی دلیلی در دست نداریم که رستم فرخزاد چنین نامه ای نوشته است ولی مفاد این نامه را، به عنوان برآیندی از جان زمانه نمی توان منکر شد، چرا که اگر انکار شدنی می بود در حماسه جا نمی گرفت تا به نسل های بعدی و ، هزار سال بعد، امروزه به دست ما برسد. یکی از انگیزه های من در تحلیل نامه ی رستم فرخزاد درست در همین نکته نهفته است.
این نامه را اگر نه خود رستم فرخزاد، باری جان ِ زمانه ی او – یا شاید سال های بلافصل پس از
)١(عبدالحسین زرین کوب ، تاریخ ایران بعد از اسلام، از انتشارات اداره ی کل نگارش وزارت آموزش و پرورش ، طهران، ١٣٤٣، ص ٢٢٣ (تأکید از من است.پ)
کشته شدن او و سقوط ایران و افتادن اش به دست تازیان – نوشته است، جانی که خود را رویاروی تقدیری می دیده که نه تنها زندگی این یا آن فرد بلکه حیات و سرنوشت ِ کشوری را با نظام سیاسی ِ خاص ِ آن نشانه گرفته بود ؛ تقدیری نه فقط شخصی بلکه عام که با آن نقطه ی پایانی بر یک جهان بینی در امر کشورداری و سیاست – که مردمان سده ها به آن خو گرفته بودند – گذارده شده است. خصوصیت تراژیک قضیه در این است که جان زمانه فرا رسیدن چنین تقدیری را از قول یک فرمانده ی جنگی، در لحظه یا لحظاتی که به احساس او لحظه یا لحظاتی پایانی اند بیان کرده است. این فرمانده،دراین لحظات ،گویی در خویش زیسته، درنگریسته و خواسته است روایت آنچه را که احساس می کرده است با یکی از نزدیک ترین کسان ِ خود ، یعنی با برادرش، در میان بگذارد و شاید از طریق او، به عنوان حقیقت ِ زمانه اش، با آیندگان و تاریخ. لحظه ی نگارش این نامه ، در هر حال ، لحظه ی وداع است، وداع با خود، با زندگی و با آنچه که دوست اش می داشته اند. چنین لحظه ای، لحظه ی حقیقت و لحظه ی صداقت بوده و جز این نمی توانسته است باشد. ما، در چنین لحظه ای، با یک راوی به معنای ساده ی کلمه روبه رو نیستیم، بلکه با یک شاهد(témoin) روبه روایم که به دلیل آن که زمانه ی تغییر را زیسته و حقیقت آن را دریافته است، سفره ی دل خویش را برای خودش و برادرش،و، از این راه، برای تاریخ و آیندگان گشوده است. به همه ی این ملاحظات، آنچه در این نامه آمده است نه تنها به نظر من جعلی نیست بلکه از اصالتی استثنایی برخوردار است.نکته ی دیگر این که نامه ی رستم فرخزاد به برادرش در واقع یک وصیتنامه است.وصیتنامه را در لحظه ی رویارویی با مرگ، که دیگر امیدی به زندگی و بهره مندی از نعمت های آن نیست، می نویسند. آن کس که وصیت می کند دلیلی ندارد که دروغ بگوید، یا زبان مجامله و عافیت اندیشی ها را به کار ببندد و ، به عنوان مثال، بخش هایی از آنچه را که به نظر او حقیقت می نماید چنان بپیچاند و بپوشاند که به کاسه و کوزه ی خود او ضرری نرسد. برعکس، لحظه ی وصیت، لحظه ی صداقت با خویشتن است و بیان ِ حقیقت آن چنان که وصیت کننده معتقد است درک اش کرده است. درست به همین دلیل است که می توان گفت نامه ی رستم فرخزاد اگر چه، به گفته ی برخی، براستی سندی که خود او تنظیم کرده باشد نیست، اما از سندیت تاریخی برخوردار است. و اگر بخواهیم از کتاب فردوسی اسنادی برای پی بردن به برخی از حقایق تاریخ ِ پیش از اسلام ایران بجوییم، این نامه ی رستم فرخزاد بی گمان یکی از مهمترین سندهاست.
من در تحلیل حاضر، اساساً به همین سند رجوع می کنم تا ببینم جنگ ایرانیان و اعراب مهاجم چه گونه بوده و فرمانده سپاه ایران، یعنی رستم فرخزاد، چه برخوردی با آن داشته است؛ مضمون نامه ی وی به برادرش چیست، و این مضمون آیا با آنچه بیش از هر چیز دیگر در شاهنامه مورد توجه من است، یعنی با کیفیت شهریاری یا دولت در ایران ، رابطه ای دارد یا نه؛ آیا اشاراتی در این نامه می توان یافت که ویژگی های ساختاری شهریاری یا دولت در ایران پیش از اسلام و رابطه ی آن بویژه با مذهب را روشن کند؟
گام تکمیلی ی بعدی این خواهد بود که یافته های خودمان از نامه ی رستم فرخزاد را با برخی روایات دیگر از اسناد باقی مانده از دوره ی ساسانیان مقایسه کنیم تا معلوم شود آنچه در این نامه آمده آیا با مضمون اسنادی چون کارنامه ی اردشیر بابکان ،عهد اردشیر، مینوی خرد، و مانند این ها می خواند یا نه. شاید هم بتوانم از برخی پژوهش های غربیان ِ متخصص در تاریخ ایران نیز – تا آنجا که اطاعات من و فرصت ِ محدود این گفتار اجازه می دهد – استفاده کنم.
پیش از ورود به تحلیل مضامین نامه ی منسوب به رستم فرخزاد، یادآوری ِ دو نکته نیز ضرورت دارد. نکته ی اول به متن مورد استفاده ی من از شاهنامه برمی گردد. ما ایرانیان، بر خلاف جوامع دیگر، بویژه جوامع غربی، در مورد آثار بازمانده از پدران مان – مانند همین شاهنامه ی
فردوسی – هنوز به وحدت ِ نظر در باب خود متن نرسیده ایم و نمی دانیم آنچه به نام شاهنامه در اختیار مان هست آیا آخرین و درست ترین متن این کتاب است یا نه.
از شاهنامه ی فردوسی دو متن چاپ شده ی انتقادی در دست داریم – یکی شاهنامه ی معروف به چاپ مسکو، و دیگری شاهنامه به تصحیح استاد خالقی مطلق – و انواع و اقسام متن های چاپ شده ی دیگر که در واقع صورت چاپ شده ی این یا آن نسخه از نسخه های دستنوشت ِ قدیمی اند. این متن ها تفاوت های عمده و بارزی با هم دارند. من بنا را برمتن تصحیح شده ی استاد خالقی مطلق گذاشته ام(١) هرچند که در مواردی ناگزیر شده ام آن را با چاپ مسکو مقایسه بکنم و نظر خودم را بگویم.
نکته ی دوم به حوادث تاریخی یی که نامه ی منسوب به رستم فرخزاد در متن آن ها قرار دارد بر می گردد. منظورم حمله ی سپاهیان عرب به فرماندهی ِ سعدبن ابی وقاص، در زمان خلیفه ی دوم اسلامی، یعنی عمر، به ایران است، و جنگی که میان آن ها و سپاهیان ایران به فرماندهی رستم فرخزاد در محلی به نام قادسی در گرفته است. قادسیه جایی است در جنوب عراق کنونی، پایین نجف و در فاصله ی ٣١کیلومتری کوفه(٢) . این حادثه بنا به روایت لغت نامه ی دهخدا در سال ١٤هجری مطابق با ٦٣٥میلادی بوده. پادشاهی ایران در این تاریخ با یزدگرد سوم بود. با کشته شدن رستم فرخزاد در این جنگ و هزیمت سپاه ایران، دروازه های کشور به سوی تیسفون، پاینخت ایران، به روی اعراب گشوده شد، و با مرگ یزدگرد سلسله ی ساسانی برافتاد و کل ایران به تصرف اعراب درآم
(١) ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، دفتر هشتم، نیویورک،١٣٦٨ (٢٠٠٨م) .
(٢) دائرة المعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، جلد دوم، شرکت سهامی کتاب های جیبی، تهران،(١٣٥٦).
٢) نامه ی رستم فرخزاد به برادرش
این نامه ، در جلد هشتم شاهنامه ی خالقی مطلق ٩٩ بیت دارد، در شاهنامه ی چاپ مسکو ١٠١ بیت که البته یک بیت آن در خود همین منبع مشکوک تلقی شده و در[ ] آمده است (١)، و در برخی دیگر از شاهنامه های چاپ شده، به عنوان مثال، در شاهنامه ی کلاله ی خاور، ١٠٣ بیت (
شاهنامه می گوید:
یکی نامه سوی برادربه درد نبشت و سخن ها همه یاد کرد.
نخست آفرین کرد بر کردگار کزو دید نیک و بد روزگار.
دگر گفت کز گردش آسمان پژوهنده مردم شود بدگمان.
گنه کارتر در زمانه من ام ازیرا گرفتار آهرمن ام.
که این خانه از پادشاهی تهی ست نه هنگام پیروزی و فرهی است.
ز چارم همی بنگرد آفتاب کزین جنگ ما را بد آید شتاب.
ز بهرام و زهره است ما را گزند نشاید گذشتن ز چرخ بلند.
همان تیر و کیوان برابر شده است عطارد به برج دو پیکر شده است.
همه بودنی ها ببینم همی وُزوخامشی برگزینم همی.
به ایرانیان زار و گریان شد م زسا سانیان نیز بریان شدم.
دریغ این سرو تاج و این داد و تخت دریغ این بزرگی و این فر و بخت.
کز این پس شکست آید از تازیان ستاره نگردد مگر بر زیان.
برین سالیان چارصد بگذرد کزین تخمه گیتی کسی نسپرد
از همین بیت های آغازین به خوبی پیداست که با مردی مذهبی روبه رو هستیم که نیک و بد روزگار خود را از خدا می بیند نه از اثر اعمال خویش؛ مردی که خود را «گنه کار تر» از همه می یابد و می پندارد به همین دلیل دچار اهریمن شده است. این مرد به جنگ با دشمنی می رود که قصد تسخیر کشورش را دارد، ولی به جای عزم و اراده ی پولادین و اتکا به نیروی همت ِ خویش زیج می گیرد تا ببیند حرکت ستارگان و افلاک چیست، و سرنوشت خود و کشورش را در همین به اصطلاح دانش می جوید و پیشاپیش به این نتیجه می رسد که کار همگی ساخته است و کشور و شهریاری برباد رفته:«نه هنگام پیروزی و فرّهی است». مقایسه کنید این رستم فرمانده را با رستم دستان، که در نبرد با اسفندیاری که به فرمان پدرش گشتاسب آمده بود تا اورا “دست بسته” به پیشگاه وی ببرد، با سر بلندی و غرور یک پهلوان می گفت:
که گفت ات برو دست رستم ببند؟ نبدد مرا دست چرخ بلند.
______________________________
(١)انستیتوی خاورشناسی، شاهنامه ی فردوسی، متن انتقادی، جلد نهم؛ تصحیح متن به اهتمام آ.برتلس، زیر نظرع.نوشین، مسکو، ١٩٧١ . بیت مشکوک بیت شماره ی ٤١ در صفحه ی ٣١٤ است.
(٢) شاهنامه ی فردوسی، به تصحیح و مقابله و همت ِ محمد رضا رمضانی، کلاله ی خاور، تهران،١٣٤٥ ، ج.پنجم.
در حدود ٤٠ بیت بعدی، رستم فرخزاد به برادرش می گوید که این اعراب مهاجم فرستاده ای پیش او روانه کرده و گفته اند که رضایت دهیم که «از قادسی تا لب رودبار» زمین و شهریاری خودمان برآن مناطق را به اعراب ببخشیم تا راهی به جایی که محل داد و ستد است داشته باشند و به این کار سرگرم شوند و زیادت نخواهند. گفته اند که باج و خراج هم می دهند و گوش به فرمان شهریاری هستند و از شهنشاه نیز فرمان می برند، اما: چنین است گفتار و کردار نیست/ جز از گردش کژّ پرگار نیست. یعنی که این را به زبان می گویند و بدان عمل نخواهند کرد. و می افزاید که بزرگان و فرماندهانی که با من اند، به این حرف های ایشان باور ندارند و می گویند که این جماعت دیگر کیستند: اگر مرز و راه است ، اگر نیک و بد/ به گرز و به شمشسیر باید ستد/ بکوشیم و مردی به کار آوریم/ بریشان جهان تنگ وتار آوریم. این سخن دیگر فرماندهان است.اما خود این “بزرگ ارتشتاران فرمانده” می فرماید: نداند کسی راز گردان سپهر/ که جز گونه گشته است با ما سپهر. و بعد سفارش می کند به برادرش که نامه را بخوان و معطل نشو: هرچه مال و خواسته داری همه را بردار و «همی تاز تا آذر آبادگان» و «گله هر چه داری» عجالتا به جای امنی ببر، و به مادرم بگو که سرنوشت ما را«گردان سپهر» تعیین کرده؛ اگر خبر بدی از من شنید، نگران نباشد.
باید همین جا اشاره کنم که بیت ٦٢ از صفحه ٤١٥ جلد هشتم شاهنامه ی استاد خالقی، به گونه ای که ایشان برگزیده و ثبت کرده است، آشکارا غلط است: نداند کسی راز گردان سپهر/ که جز گونه گشته ست با ما سپهر. ملاحظه می فرمایید که بیت قافیه ندارد و واژه ی “سپهر” در هر دو مصراع تکرار شده است. همین بیت در چاپ مسکو درست ضبط شده است که می گوید: نداند کسی راز گردان سپهر/ دگرگونه تر[گر؟] گشت بر ما به مهر. یعنی گویی دنبال حرف فرماندهانی است که به «ژنرال فرمانده» ِ خود که جا زده بود و روحیه نداشت، می گفتند: چه کسی می تواند مدعی باشد که راز سپهر را از روی حرکت ستاره ها می داند. این ستاره ها الان این جوری اند، شاید فردا بهتر شدند و معنای حرکت شان به نفع ما بود. نکته ی دیگر این که در بیت ٧٣ در صفحه ی ٤١٦ ، جلد هشتم،رستم فرخزاد در دنباله ی سخن خود می گوید: چنان دان که اندر سرای سپنج/ کسی کو نهد گنج با دست و رنج؛ خواننده منتظر است نتیجه ی این اظهار نظر را بشنود. ولی نتیجه ای در کار نیست و در نسخه ی استاد خالقی، بیت بعدی، یعنی بیت ٧٤ این است: همیشه به یزدان پرستان گرای/ بپرداز دل زین سپنجی سرای – که آشکار است ربطی به بیت قبلی ندارد و پاسخ انتظار خواننده را نمی دهد. در حالی که وجه درست مطلب، باز در شاهنامه ی چاپ مسکو آمده است که می گوید: چنان دان که اندر سرای سپنج/ کسی کو نهد گنج با دسترنج/ چوگاه آیدش زین جهان بگذرد/ از آن رنج او دیگری بر خورد، که هم جواب انتظار خواننده ی بیت ٧٣ را می دهد و هم گویای همان ذهنیت سرنوشت گرای رستم فرخزاد است. متأسفانه بیتی که در چاپ مسکو آمده در نسخه ی استاد خالقی اصلا نیست و به همین دلیل انتظار خواننده ی بیت ٧٣ برآورده نمی شود! بگذریم، و ببینیم دنباله ی نامه چیست.
از بیت ٧٣ ، در صفحه ی ٤١٦ جلد هشتم شاهنامه به تصحیح استاد خالقی مطلق تا بیت ١١٦ در صفحه ی ٤٢٠ همین کتاب، سخن ِ رستم فرخزاد به برادرش همچنان از نومیدی او در کار خویش حکایت می کند. می گوید« نبیند مرا زین سپس شهریار» یا «رهایی نیابم سرانجام ازین/ خوشا یاد نوشین ایران زمین»؛ و به برادرش سفارش می کند که هوای یزدگرد را داشته باشد چرا که او آخرین تن از تخمه ی ساسانیان است، و «ازین پس نبیند ازین تخمه کس»؛ تا می رسیم به ابیاتی که بیش از همه مورد نظر من در این بررسی بوده،یعنی به مقایسه ی شهریاری آن روز ایران با وضعی از اداره ی کشور که بنا به اطلاعی که رستم فرخزاد از اوضاع جنگ و هدف های تازیان
مهاجم داشته(١)، پس از پیروزی تازیان برایران حکمفرما خواهد شد.تلخکامی رستم فرخزاد از آن است که می بیند این جنگ از مقوله ی جنگ های معمولی نیست و تازیان مهاجم هدفی دیگر در سر دارند که معنا و مفهوم آن جز دگرگون ساختن مفهوم (= concept) شهریاری و نشاندن مذهب بر تخت فرمانروائی کشوری نیست . در نامه ی رستم فرخزاد ، این معنا در یک بیت که در واقع شاه بیت ِ موضوع است ، بدین سان آمده است: چو با تخت منبر برابر کنند/ همه نام بوبکر و عمر کنند. «تخت» یک چیز است و «منبر» چیز دیگر. یکی از آن ِ شهریاری، یعنی اداره ی کشوراست، دیگری نماد”مذهب” ، یعنی همان آموزه ها و سنت ها و مراسمی که، تا آن روز، روحانیان بدان می پرداخته اند بی آن که در کار اداره ی کشور که از آن ِ شهریاران و پادشاهان بوده دخالت داشته باشند. رستم فرخزاد می بیند، که با دگرگون شدن ِ مفهوم شهریاری ،چه بلایی بر سر ایران خواهد آمد. از این جاست که به دنبال این بیت ِ کلیدی ِ نامه، ابیاتی می آید که تصویری است از وضع آینده:
برنجد یکی، دیگری برخورد به داد وبه بخشش کسی ننگرد
شب آید یکی چشم رخشان کند نهفته کسی را خروشان کند*
ستاینده ی روزشان دیگر است کمر برمیان و کله برسر است*
ز پیمان بگردند و از راستی گرامی شود کژی و کاستی
پیاده شود مردم جنگجوی سوار آنک لاف آرد و گفت و گوی.
کشاورز جنگی شود بی هنر نژاد و هنر کمتر آید به بر.
رُباید همی این از آن،آن از این ز نفرین ندانند بازآفرین.
بداند یش گردد پدر برپسر پسر بر پدر همچنین چاره گر
زیان کسان از پی سود خویش بجویند و دین اندر آرند پیش.
و، سرانجام:
از ایران و از ترک و از تازیان نژادی پدید آید اندرمیان
نه دهقان نه ترک و نه تازی بود سخن ها به کردار ِ بازی بود.
______________________________
)١( رستم فرخزاد ، علاوه بر نامه ای به برادرش، نامه ای نیز« به نزدیک سعد وقاص» فرمانده ی سپاه عرب نوشته بود که سعد به آن نامه جواب داده و فرستاده ای «شعبه» نام آن را به رستم فرخزاد رسانده است. مضمون آن نامه و آنچه شعبه به صورت حضوری در تایید همان مضمون در سراپرده ی رستم و همراهان اش گفته، همه در شاهنامه آمده است و ما در جای خود به آن اشاره خواهیم کرد.
*این دو بیت در شاهنامه ی چاپ مسکو به صورت زیر آمده که چون معنایش روشن نیست خود ویراستاران چاپ مسکو نیز در برابر هر دو علامت سوأل گذاشته اند: شب آید یکی چشمه رخشان کند / نهفته کسی را خروشان کند/ ستاننده ی روزشان دیگرست/ کمر بر میان و کله بر سر است.
خوشبختانه با تغییر «چشمه» به “چشم” در تصحیح استاد خالقی مطلق و «ستاننده» به «ستاینده» معنای هر دو بیت روشن تر شده است.
چه کسی بهتر از ما ایرانیان – که شاهد پرده ی دیگری از این تراژدی در روزگار خود بوده ایم و هستیم – می تواند به عظمت ِ روح بلند زمانه و جان شگرف ِ شاعری که حقیقتی این سان عمیق را به زبانی بدین سان فشرده، بدین سان سرشار از حکمت و بدین سان آمیخته با اندوهی جانکاه از سر ِ دردمندی بیان کرده است پی ببرد و با او و به یاد او نگرید؟
باقی بیت های نامه ی رستم فرخزاد تا پایان چیزی نیست جز بیان روحیه ی در هم شکسته و نومید اوضمن این که دوباره تأکید می کند که دیگر بزرگان کشوری و لشکری همراه وی در قادسیه روحیه ی دیگری دارند و در برابر تازیان مهاجم «درشت اند و با تازیان دشمن اند» و معتقدند که در دنباله ی جنگ این حسن ِ « کین» جوئی شان بروز دیگری خواهد یافت چندان که «ز دشمن جهان رود جیحون شود» . و این در حالی است که خود او به کلی روحیه باخته است و می گوید:« زراز سپهری کس آگاه نیست/ ندانند کین رنج کوتاه نیست» ، «چو بر تخمه ای بگذرد روزگار/ چه سود آید از رنج و از کارزار؟». وقتی فرمانده سپاهی در برابر دشمن، چنین روحیه ای داشته باشد و به دل او برات شده باشد که کوشش و جنگ فایده ای ندارد، معلوم است که سرانجام جنگ چه خواهد شد. رستم فرخزاد در نبردی تن به تن با سعدوقاص کشته می شود: اسب سعدوقاص سرنگون و خود او از اسب جدا می گردد، و:
برآهیخت رستم یکی تیغ تیز بدان تا نماید بدو رستخیز
همی خواست از تن سرش را برید ز گرد سپاه این مر آن را ندید
بپوشید دیدار رستم زگرد بشد سعد پویان ز جای نبرد
یکی تیغ زد بر سر ترگ ِاوی که خون اندر آمد ز تارُک به روی.
چو دیدار رستم ز خون تیره گشت جهانجوی تازی بر او چیره گشت؛
……..
همی جُست مر پهلوان را سپاه برفتند تا پیش آوردگاه،
بدیدندش از دور پر خون و خاک سراپای کرده به شمشیر چاک.
هزیمت گرفتند ایرانیان بسی نامور کشته شد در میان
٣) نتیجه گیری
از آنچه گذشت چه نتایجی به طور کلی، و نیز به طور خاص در باب نوع دولت یا شهریاری در ایران پیش از اسلام ، به دست می آید؟
١-٣) نخستین نتیجه، به گفته ی خود رستم فرخزاد ، «آگاهی ِ روز بد» یا ، در واقع، آگاهی ِ ناخشنود ِ (unhappy conciousness) این سرفرمانده ی نظامی آن روز ایران است که نتیجه ی روحیه ی مذهبی او در معنایی است که پیش از این هم به آن اشاره کردیم: او خدای خود را بیرون از خود می پندارد و زندگی خویش را بازیچه ی دست او. این گونه افراد، در لحظات کامیابی و پیروزی ، فکر می کنند که فرّه ایزدی با آن هاست ، ولی چون این بیم به دل شان راه یابد که دیگر«نه هنگام پیروزی و فرّهی است»، همه چیز را از دست رفته می بینند و کوشش آدمی را بیهوده. این طرز نگرش و آگاهی هنگامی فاجعه به بار می آورد که شخص در مقامی
باشد که بود و نبود قوم و کشوری وابسته ی تصمیم و کردار اوست. زیرا چنین کسی – چه در حالتی که گمان می برد از یاری بیدریغ خدا برخوردار است، و بخصوص در چنین حالتی ؛ و چه در حالتی که به سان ِ رستم فرخزاد گمان می کند «نه هنگام پیروزی و فرّهی است» – یا با حادثه آفرینی های بی محابای خود، یا با ترس و درماندگی نشان دادن در رویارویی با حوادث، در هر حال، فاجعه می آفریند. زیرا آگاهی ناخشنود وی مانع از این می شود که در پرسندگی گامی فراتر نهد و از خود بپرسد نکند من اشتباه می کنم؟ این خدایی که من اورا برون از خود می بینم مگر خدای همگان نیست؟پس چه دلیلی دارد که با بعضی برسر مهر باشد و با برخی دیگر برسر کین؟!
«نیک و بد روزگار» که در نامه ی رستم فرخزاد به کردگار جهان نسبت داده شده، در واقع، پدیده ای بشری است برخاسته از کردار بشر در رابطه با دیگران در جامعه ی بشری.از این رابطه ی دو سویه پدیده ای شکل می گیرد که می توان آن را پدیده ی قدرت نامید. بود و نبود بشر در تعادلی دوسویه با پدیده ی قدرت است که تعیین می شود.این قدرت امری ماورایی نیست، پدیده ای است حّی و حاضر در مناسبات ِ موجود. آنان که بی اعتنا به این کیفیت با پشتگرمی به حمایتی ماورایی ، یا با احساس یأس از محروم بودن از چنین حمایتی، وارد عمل می شوند، دست به کاری می زنند که در واقع کنش به معنای کردار عقلانی نیست، بلکه نوعی قمار است که ممکن است با پیروزی هم همراه باشد، ولی این گونه پیروزی ها قاعده ی قدرت نیست، بلکه استثناء آن است.
۲۔٣) این قاعده و استثناء، درهمین نبرد رستم فرخزاد با اعراب به خوبی پیداست.مهاجمانی که به ایران تاخته اند، اگر چه به گفته ی رستم فرخزاد، به دنبال «خواسته» یا مال اند و چون «شودشان سرازخواسته بی نیاز»،«به دیبا نهند از بر ِسرکلاه»،اما واقع قضیه این است که به پشتگرمی «گفتار پیغمبر هاشمی» و «توحید و قرآن و وعد و وعید»، چنان بی محابا شمشیر می زده اند که رستم فرخزاد می گوید تیغ او گویی برایشان کارگر نیست. و این درحالی است که، از سوی دیگر، رستم فرخزاد، با «آگاهی ِ روز بد» قدم در میدان حادثه گذاشته و در واقع آماده ی پذیرفتن شکست خویش بوده است. ولی پیروزی اعراب در این جنگ و جنگ های پس از آن آیا به چیزی ماندگار، در معیارفرهنگ بشری،درمهداسلام یعنی عربستان، انجامید یا به غارتگری وباجگیری بیشتر در قالب نظام های زورگویی چون بنی امیّه و خلافت عباسی، و، سرانجام، متوقف شدن تهاجم اعراب در دروازه های اروپا، و به انحطاط گراییدن ِ امپراتوری ِ اسلامی و رسیدن اش به جایی که امروزه می بینیم؟ قهرمانان کنونی ی مدافع این خلافت سلطه طلب ،یعنی امثال بن لادن ها،ظواهری ها، ابوموسی زرقاوی ها، عماد مغنیه ها، و طالبان،آیا نمونه هایی از افرادی نیستند که، به گفته ی هگل(١) ،خودآگاهی ی به جنون رسیده شان می خواهد،با اتکا به فقط “قانون دل”خویش،نظم را بابی نظمی،قانون رابا بی قانونی و تجاوزوخشونت،مستقر سازد؟
٣۔٣) سرانجام، می رسیم به بیت کلیدی نامه ی رستم فرخزاد در شاهنامه که می گوید: «چو با تخت منبر برابر کنند/ همه نام بوبکر و عمر کنند». این اشاره ای است به نوع نظام مذهبی یی که رستم فرخزاد می دیده که اعراب مهاجم می خواهند در ایران برقرار کنند. گفتیم که رستم فرخزاد نامه ای هم به سعدوقاص نوشته بود. سعد، در پاسخ وی، با استناد به «گفتارپیغمبر هاشمی» و
(١)Hegel,La phénoménologie de l’esprit, traduction de Jean Hyppolite.tome 1ier,Aubin,Paris,1941,pp.307-
توحید و قرآن و وعد و وعید» از دینی* سخن گفته بود که به نظر وی دین «راست» می نمود، و به رستم فرخزاد می گفت: «اگر شاه بپذیرد این دین راست/ دو عالم به شاهی و شادی وُ راست»؛ و اورا مخیّر می کرد که یا این دین را بپذیرد و در آن دنیا بهشت و حور را داشته باشد، یا به جنگ وی آید و دوزخ و گور را . ضمن این که تأکید می کرد که جهانداری بی اهمیت است، و جهان «به شربتی آب سرد نیرزد». از این روی، تکلیف نظام حکومتی مورد نظر اعراب مسلمان، از نظر رستم فرخزاد، روشن بود: در مذهبی که پیام آورش و جانشینان اش گرویدن به آن را بر پایه ی گزینش و پذیرش آزادانه ی وجدان فردی نمی گذارند، بلکه، برعکس، به صراحت از وعد،یعنی تطمیع، یعنی پاداش خوب (= بهشت و حور) برای گرونده، و وعید،یعنی تهدید، یعنی بیم عقاب و دوزخ ، برای ناگرونده، سخن می گویند، تفاوتی میان مذهبداری و کشورداری نیست. سوأل، امّا، این جاست که در این میان نوع نظام کشورداری در ایران چه بوده ؟ آیا در ایران نیز فرقی میان مذهب و دولت نبوده است؟ از همین یک بیت که به آن اشاره کردیم پیداست که چنین نبوده. زیرا رستم فرخزاد می گوید: چو با تخت منبر برابر کنند/ همه نام بوبکر و عمّر کنند. مضمون سلبی ِ بیت این است که تخت و منبر با هم برابر نیستند، و اگر هر دو را یک چیز بشمریم کار جامعه به جایی کشیده خواهد شد که رستم فرخزاد در ابیات ِ بعدی ِ نامه خود شرح داده است.
ولی ، آیا آنچه گفته شد بدین معناست که در ایران مذهب و دولت در واقع نیز از هم جدا بوده اند؟ از نامه ی رستم فرخزاد، جز همین بیت که آوردیم، چیز دیگری در این مورد به دست نمی آید. ناگزیر باید دید که منابع و اسناد بازمانده از دوره ی ساسانی چه می گویند.
سلسله ی ساسانیان را اردشیر بابکان بنیاد گذاشت . او از شمار آن دسته از مردان تاریخ بود که برای رسیدن به مقصودشان به تن خویش می کوشند. اردشیر، به تن خویش، سالیان درازی درگیر مبارزه و نبرد بود تا سرانجام توانست ایران را به گفته ی خویش زیر چتر «یک خدایی» درآورد، یعنی پاره های آن را با هم یگانه کند(١). این اردشیر، خلاصه ی بینش خود در زمینه ی شهریاری یا اداره ی کشور را، که در واقع تلقی وی از کنسپت (= concept ) پادشاهی بوده، در پندنامه ای،به نام عهد اردشیر، مدوّن کرد و برای پادشاهان پس از خویش باقی گذاشت (٢). در این پندنامه به رابطه ی شهریاری یا دولت ، با مذهب به روشنی پرداخته شده است. می گوید:
«در پیشاپیش ِ چیزهایی که از آن ها بر شما بینا کم یکی آن است که فرومایگان به
خواندن ِ دین و پژوهیدن و دریافتن ِ آن دست یازند. و شما چون بر نیروی شاهی
*ما دین و مذ هب را دو مفهوم جدا و متفاوت می دانیم و معتقدیم که تفاوت این دو در همان عهد ساسانی نیز کم وبیش شناخته بوده( به مطالبی که از مینوی خرد برگرفته ایم بنگرید).
در نامه های رستم فرخزاد و سعد وقاص امّا، ازواژه ی مذهب ، در مقام متفاوت با دین، سخن نرفته است. شاید یک دلیل آن ضرورت شعری باشد. ولی، از مضمون واژه ی دین که بویژه سعد از آن سخن می گوید پیداست که سخن برسر مذهب است نه دین. مذهب ، یعنی پذیرش اعتقاد به خدایی قومی با نام و نشان معین (= الله) در قالب ِ رسالتی که یک بنده ی خدا از سوی خدا برای خود قائل است ، بر پایه ی سخنان او، یعنی کتاب اش و شریعت و سّنت ِ آن رسول.
(١) برای پی بردن به کوشش ها و مبارزات اردشیر، نک: کارنامه ی اردشیر بابکان، دکتر بهرام فره وشی، انتشارات دانشگاه تهران، شماره ی ١٤٩٩، تهران، ١٣٤٥.
(٢) عهد اردشیر، پژوهنده ی عربی استاد احسان عباس، برگرداننده به فارسی: س.محمدعلی امام شوشتری، سلسله انتشارات انجمن آثار ملی، شماره ی ٦٧، تهران، ١٣٤٨.در این ترجمه، هرجا که صحبت از «دین» شده ، در تعبیر درست و دقیق موضوع، مقصود همان «مذهب» یا «کیش» است.
تکیه دارید ، کار ایشان را سبک گیرید واز این راه در میان زیر دستانی که با آنان
خونی شده اید و ایشان را نومید ساخته و بیم داده و کوچک کرده اید، سرداری –
های نهانی پدید آید.
بدانید در یک کشور هیچ گاه یک سرداری ِ دینی ِ نهانی با یک شهریاری ِ آشکار
هرگز با هم نسازد جز آن که سرانجام آنچه را که در دست ِ سررشته دار ِ شاهی
بوده ، سردار دینی از دست او گرفته است. زیرا دین بنیاد است و شاهی ستون، و
کسی که بنیاد را دردست دارد بهتر تواند بر کسی که ستون را در دست دارد چیره
شود و همه ی بنا را به دست گیرد» (ص٦٧).
« شاه نباید پرگ دهد که زاهدان و نیایشکاران و گوشه گیران بیش از او هوا خواه
دین نموده شوند و نگهدار آن جلوه کنند. نباید بگذارد سررشته داران دین و جز –
ایشان از راه پرداختن به دین و نیایشکاری، از فرمان بیرون باشند. زیرا بیرون
ماندن نیایشکاران و جز ایشان از فرمان، نقصی بر شهریاری است و شکافی در
کشورداری ….» (ص ٧١)(تاکیدهاهمه جا از من است).
بازتاب عهد اردشیر را در شاهنامه ی فردوسی،در جلد ششم این کتاب به تصحیح استاد خالقی مطلق،از بیت ٥٥٠به بعد می بینیم که چند بیت شاخص آن به شرح زیر اند:
چو بر دین کند شهریار آفرین برادر شود شهریاری ودین
نه بی تخت شاهی ست دینی بپای نه بی دین بود شهریاری بجای
نه از پادشا بی نیازست دین نه بی دین بود شاه را آفرین
چنین پاسبانان یکدیگرند تو گویی که در زیر یک چادرند
چو دیندار کین دارد از پادشا نگر تا نخوانی ورا پارسا.
می بینیم که دینداری و شهریاری،به صورت دو فونکسیون یا ،چنانکه آن زمان می گفتند، دوخویشکاری،در کنارهم بوده اند نه متداخل در هم.
چنین نگرشی بر این پایه استوار بود که در ساختار دولت ساسانی – به تبعیت از سنت هخامنشیان – مردمان به چهارگروه متفاوت تقسیم می شده اند: «یک دسته اسواران اند ، و یک دسته موبدان و نیایشگران و پرستاران آتشکده ها، و یک دسته دبیران و اخترماران و پزشکان ، و یک دسته کشاورزان و صنعتگران و بازرگانان» (ص٧٨). و اردشیر می گوید: « نباید برآمدن ِ یکی از این گروه ها را به گروه دیگر از رفتن ِ شاهی ِ خویش سبک تر گیرد» (ص٧٩).یعنی شاه باید بداند که اگر بر فرض گروه موبدان و روحانیان پارا از وظائف خود فراتر نهند و در صدد فرمانروایی بر کشور برآیند، دولت و شهریاری از دست رفته است.
آیا این سخنان اردشیر بدان معناست که دولت یا شهریاری در ایران، در مفهوم جامع ِ خویش ، از دین و جهان بینی ِ دینی – که برخلاف مذهب، امری شخصی و مبتنی بر وجدان اخلاقی فرد درقالبی عام و بشری است – به کلی برکنار بوده است؟ پاسخ این پرسش قطعاً منفی است. شهریاران ایران پیش از اسلام مردمانی فارغ از احساس دینی یا حتی نگرویده به مذهبی معیّن نبوده اند. برعکس، در کنسپت یا مفهوم جامع ِ شهریاری، در کنار نام سرزمین یا کشور، و شاه، نام «خدای بزرگ» را می بینیم. همین خدای بزرگ است که شهریاری را به امانت به شهریاری می دهد.
یکی از متخصصان نامدار اروپایی ِ دوران هخامنشی ِ تاریخ ایران، با بررسی کتیبه ای از دو پادشاه ِ دودمان هخامنشی ، [ آرییارامنس (Ariyaramnès) و آرسامِس (Arsamès)] ، که به
زبان فارسی باستان بوده ، همین معنا را به روشنی نشان داده است (١)،او ، در تحلیل نهایی خویش چنین می گوید:تصویری که ما از آنچه در این کتیبه ها (inscriptions) آمده است به دست می آوریم، «تصویریک پادشاهی مطلق نیست، زیرا در این میان با نوعی بنیاد دموکراتیک روبه روایم که نمی توان نادیده اش گرفت: پارس (La Perse) رعیت ِ مطلق شاه نیست چرا که در واقع به خدا تعلق دارد. شاه مالک قلمرو شاهی خویش نیست، بلکه امانتدار آن است. زیرا آن نیرویی که در درجه ی نخست به شاه و خدا عناوین شان را اعطا می کند نیروی نظامی پارس، یعنی مردانی است که سلاح در دست دارند؛ درست است که ما در این جا از دموکراسی تام – اگر چنین چیزی البته در بین اقوام هند و اروپایی هرگز وجود داشته – که در آن رؤسا از بین افراد مجمعی از همپایگان برگزیده می شوند و مقام شان همیشگی نیست دور هستیم، امّا باید گفت آنچه با آن روبه روایم به تئوکراسی یا سلطنت مذهبی از نوع مصری یا چینی که در آن خدایگان از قدرت قاهره ی مطلق برخوردار است، یعنی خدا یا ابَرخداست، و بر جامعه چنان سلطه ای دارد که گویی مِلک اوست، ربطی ندارد….. البته همه ی این ها در چارچوب مرزهای فرهنگی و سرزمینی پارس معتبراند، و نماینده ی نظریه ی پادشاهی در همین جامعه ی پارس هستند. زیرا آرییا رامِنس و آرسامِس، اگر چه پادشاه بودند، امّا در درجه ی نخست پارسی بودند، و ممکن نبود برون از قالب ِ فرهنگی ِ خویش اندیشه ای داشته باشند» (ص ص ١٩-١٨ ).
این نتیجه گیری مؤلف غربی – چنان که خود ِ او تأکید کرده – البته فقط در قلمرو محدود پارس که هخامنشیان از آن برخاسته بودند معتبر است و شاید نتوان آن را – بویژه در موضوع دموکراسی – به قلمرو بسیار پهناور امپراطوری ِ هخامنشیان – که قلمرو ساسانی نیز به تقریب چندان از آن کمتر نبود – تعمیم داد. ولی آنچه در این بیان مسّلم به نظر می رسد این است که شهریاری یا دولت در ایران، از آغاز تکوین ِ خود، بر پایه ی اعتقاد قلبی به خدا نهاده بوده ، بدین معنا که کشور در حکم امانتی بوده که از جانب خدا به شهریار داده می شود ولی شهریار است که مرجع اصلی تصمیم گیری در امور کشور است. و این با تئوکراسی، یعنی فرمانروائی روحانیان بر مبنای شریعت و آموزه های یک پیامبر و جانشینان او، چنان که اعراب مهاجم به ایران مدعی اش بودند، هیچ سنخیتی نداشته است.
همین برداشت را در دیگر متونی که از عهد ساسانی برای ما باقی مانده اند نیز می بینیم. به عنوان مثال ، مینوی خرد ، متنی است که به روایت فرهنگ معین «در اواخر عهد ساسانی» نوشته شده است ولی روایت موجود ِ فعلی ِ آن مربوط به دوران اسلامی است. این کتاب در واقع اندرزنامه ای است مذهبی ، و شاید حتی بتوان این فرض را پیش کشید که در برابر عهد اردشیر ، که اندرزنامه ای عرفی و کشوری بود، روحانیان اواخر عهد ساسانی بر آن شده بوده اند که اندرزنامه ای مذهبی ازآن ِ خود بنویسند. با همه ی این ها، درهمین متن ِ مینوی خرد گفته می شود شهریاری
______________________________
(١) در دو گفتار ، یکی با عنوان «پارس و نه جز آن، جستار در پادشاهی آرییارامنس و آرسامس» و دیگری با عنوان «نخستین پادشاهی داریوش پیش از ابداع امپراتوری» در منبع زیر:
PAD NAM I YAZDAN, Etudes d’Epigraphie, de Numismatique et d’Histoire de l’Iran ancien, par Ph.Gignoux et R.Curiel, R.Gyselen, Cl.Herenschmidt, publicaions du conseil scientifique de la Sorbonne nouvelle, Paris ш, libr.C.Klincksieck, Paris ІІІ, 1979.
« ره ایزدی است» ، و «آفریدگار برای حمایت آفریدگان حکومت نیک را آفرید» (١) ،یعنی همان فکرتی که در کتیبه های هخامنشی دیده می شود و شاهنامه نیز به تکراربر آن تأکید می کند. مینوی خرد در جایی دیگر می گوید دین مستند به خداست، و تناقض و تخالف را در آن راه نیست. در حالی که کیش ها، [یعنی مذاهب]، و گروش ها [یعنی فرقه های مذهبی]، سرشار از تناقض و تخالف اند(٢).تردیدی نیست که ساختار اجتماعی ی ساسانیان،که گروه های اجتماعی در آن هریک فقط موظف به کارخویش و از دخالت در کار دیگر گروه ها ممنوع بودند،فایده ها و زیان هایی،در مقیاس کل جامعه، داشته است:فایده ی اساسی اش جدایی ی مذهب از دولت بود،و زیان تباهی آورش جلوگیری از گسترش فرهنگ به کلّیت جامعه وایجاد موانع بنیادین برسر راه توسعه ی اندیشه و آگاهی توده های مردم.یکی از دلائل انحطاط فکری و ایستایی ی آگاهی در این گونه ساختاراجتماعی را باید دقیقاً درهمین جا دید.
*
بد نیست در پایان مقال، به آنچه هگل، این فیلسوف سخت اندیش سختگیر در سنجش اندیشه ها،
در باب امپراتوری ایران گفته است نیز اشاره ای بکنیم. هگل در کتاب درس های فلسفه ی تاریخ خود می گوید:
«ایرانیان نخستین قوم تاریخ اند. ایران نخستین امپراتوری از بین رفته است» (٣). هگل، در دنباله ی سخن می افزاید: «امپراتوری ایران امپراتوری یی در معنای مدرن کلمه است، مانند امپراتوری ِ کهن آلمان و امپراتوری بزرگ ناپولئون . زیرا امپراتوری ایران از تعدادی دولت ساخته شده بود که در حقیقت زیر سلطه ی [قوم پارس] بودند اما قوانین کلی یی که همه ی این دولت ها بدان گردن نهاده بودند آسیبی به شرایط خاص آن ها وارد نمی کرد بلکه حتیّ آن ها را در کنف حمایت خود می گرفت و حفظ می کرد. به همین دلیل، هریک از اقوامی که کل این امپراتوری از آن ها تشکیل شده بود قانون اساسی خود را داشت. سلطه ی پارس، به سان نور خورشیدی که همه چیز و همه جا را روشن می کند و می گذارد تا همه به حیات ِ خاص خود ادامه دهند،انبوهی از ملت ها را زیر چتر خود داشت که هر کدام از منش خاص خود برخوردار بودند. بعضی ها ی شان حتیّ شاه خود را داشتند، با زبان، نوع سلاح ها، شیوه ی زندگی و رسوم متفاوت خویش. این همه، در پرتو نور کلی، به آرامی روزگار می گذرانید» (٤).
این،البته،نظرهگل است که من فکر می کنم بیشتراز سر شیفتگی است تا بر مبنای داده های درست وجامع در باب همه ی جوانب امپراتوری ی ایران.این امپراتوری،چنانکه اشاره کردم، عواقب و نتایج فساد انگیزو انحطاط آوری نیز داشته که جای بحث از آن ها در این گفتار نیست.
______________________________
(١) مینوی خرد، ترجمه ی احمد تفضلی، چاپ دوم ، انتشارات توس، تهران ١٣٦٤،ص ٢٩.
(٢) همان، ص ٤.
(٣) Hegel, Cours sur la phlosophie de l’histoire, librairie philosophique J.Vrin, Paris, 1987, P.133.
(٤) همان، ص ١٤٣. هگل در این مبحث از پارس سخن می گوید. ولی چون به امپراتوری ایران پرداخته است، ما همه جا در بند بالا به جای پارس از واژه های ایران و ایرانیان استفاده کردیم، مگر در مواردی که صحبت بویژه بر سرپارس وقوم پارس بود.
*
دراین جا به پایان گفتار خود نزدیک می شوم. ولی سه نکته ی دیگر را هم باید به صورت کوتاه بیفزایم. تا آن جا که من می دانم این بخش از شاهنامه و نامه ی رستم فرخزاد، پیش از این توسط یک هموطن دیگر، یعنی دوست متفکرّ و ژرف اندیش من آرامش دوستدار، در کتاب او با عنوان
امتناع تفکر در فزهنگ دینی (١)، بررسی و تحلیل شده است. نظر ما دو تن در این مورد اگر چه نکات مشترکی دارد، امّا، به گمان من، از بنیاد متفاوت است. ولی فرصت کوتاه و محدود این گفتار اجازه ی طرح این تفاوت ها را نمی داد.اما،به نظرمن بسیارسودمند خواهد بود که شنوندگان و خوانندگان گفتار من به کتاب آقای دوستدار نیز مراجعه کنند تا از تحلیل و نظر ایشان در این مورد اطلاع داشته باشند.
نکته ی دوم این است: آنچه من در این گفتار آوردم نه از سر شیفتگی به پادشاهی ایران پیش از اسلام است، نه از سر بی مهری یا ستیز نسبت به دوران تاریخی پس از آن، یعنی دوران اسلامی. این هر دو دوران، به نظر من، از مبانی ِ سازنده ی ذهنیت و بینش و منش ما ایرانیان اند. به هیچ یک از این دو دوران نباید به دیده ی تحقیر نگریست، همچنان که به هیچ یک نباید چنان بالید و بها داد که گویی نمودار محض حقیقت بوده اند. باید در هر دو دوران به دیده ی تحقیق ِ هر چه بیشتر و ژرف تر نگاه کرد تا مگر خود را بهتر بشناسیم.
نکته ی سوم یا پایان بخش ِ این گفتار این است: آنچه یک بار، نزدیک به پانزده سده پیش از این، بر سر ایران آمد، در روزگار ما به گونه ای دیگر تکرار شده است. گروهی در ایران به قدرت رسیده اند که معیار اندیشگی و تصمیم گیری های شان در کار کشورداری عصبّیت مذهبی است. این گونه عصبیّت اگر چه در مواردی خاص به پیروزی و کامیابی کمک می کند امّا، به گواه تاریخ، شکست و تیره روزی هم به همراه دارد، و مهمتر از همه سرچشمه ی ماندگار هیچ دانش و حکمت بشری هم نیست . خدا کند این عصبیّت ِ مذهبی به ماجراجویی هایی فراتر از مرزهای ایران نینجامد که نتیجه ی حتمی آن به درازا کشاندن ِ شب یلدای کنونی ِ ایرانیان در مقیاس دهه ها و شاید سده ها خواهد بود. آیا می توان به چنین امیدی دلخوش بود؟ نمی دانم. فقط می توانم با سعدی همنوا شوم و بگویم: که آخری بود آخر شبان یلدا را.
کالیفرنیا/ ٣١ ژانویه ٢٠٠٩
)١) آرامش دوستدار،امتناع تفکردر فرهنگ دینی ، خاوران ، پاریس،١٣٨٣
______________________________________________
