جستاری از کتاب “نقش بازدارنده‌ی عرفان در رشد اندیشه در ایران” زیر عنوانِ “تأثیر زبان و فرهنگِ بومی بر تفسیرِ متنِ بیگانه” در نشریه‌ی “آوای تبعید” منتشر شده است. هر چند در این کتاب، این جستار در پیوند با جستار “تأتیر زبان بر اندیشه و تأثیر زبان عرفانی بر زبان فارسی” آمده است، در اینجا کوشیدم به شکل مطلب مستقلی ارایه شود (لینک زیر):
محمود فلکی:
تأثیر زبان و فرهنگ بومی بر تفسیر متنِ بیگانه
(جستاری از کتاب “نقش بازدارنده‌ی عرفان در رشد اندیشه در ایران”)
افلاتون در اثرش «کراتیلُس» (Kratylos) زبان را ابزاری (organon) می‌داند که از طریق آن، از انسانی به انسانِ دیگر آگاهی از چیزها منتقل می‌شود. این نوع برخورد مکانیکی- ابزاری با زبان تا سد‌ه‌ی نوزده و تا حدودی تا اوایل سدۀ بیستم تداوم داشت. در این زبانشناسی سنتی، زبان از طریق ساختار بیرونی، یعنی صرف و نحو و دیگر مختصاتِ صوریِ زبانی مانند آواشناسی فهمیده می‌شد یا اجزای زبان را به شکل مجزا بررسی می‌کردند و به اصل رابطه‌ی اجتماعی- کارکردیِ زبان بهایی نمی‌دادند.
کارل بولر (Karl Bühler)، زبانشناس و روانشناس آلمانی، تئوری “میدان‌های زبانی”(Sprachfelder) را درپیوند بین گوینده و شنونده برای نخستین بار مطرح می‌کند. بولر در کتاب خود “تئوری زبان”(۱۹۳۴) [۱] کُنشِ زبانی را ابزار یا عاملی می‌داند که از طریق آن، دو هم‌سخن (گوینده و شنونده) باهم جهتِ مشترکی می‌‌یابند. اگرچه گیرنده (شنونده) بر آنچه که بیان شده جهت‌گیری می‌کند، در این جهت‌گیری، اما، پیش‌تجربه‌ی گیرنده نیز نقش بازی می‌کند. برای بولر این ابزار تنها برای انتقال آگاهی از چیزها نیست (آن‌گونه که افلاتون مطرح کرده بود)، بلکه رابطه‌ای اجتماعی- عملی را ممکن می‌سازد.
او در این راستا دو میدانِ زبانی را از هم تفکیک می‌کند که بیشتر در پهنه‌ی گفتار و کم‌تر در پهنه‌ی نوشتار می‌گنجند: میدان نشانگر(Zeigfeld) و میدانِ نمادین (Symbolfeld).
میدانِ نشانگر، میدانی است که در آن، از رهگذر نشان- واژه‌هایی (Zeigwörter) که موقعیتی را به لحاظ زمانی، مکانی و فردی مشخص می‌کنند، توجه‌ی شنونده بر سوژه‌ای (چیزی) معین معطوف می‌شود؛ واژه‌هایی مانندِ “اینجا”، “آنجا”، “اکنون”، “سپس”، “من”، “تو”، که موقعیتِ معینی را نشانگر می‌شوند.
گوینده در لحظه‌ی سخن‌گفتن در نقطه‌ای ایستاده است که در آن، سه نشانه‌ی “من، اکنون، اینجا” به اجرا درمی‌آید. با این نشانه‌ها، گوینده جهان خود را واقعیت می‌بخشد. به این معنی که هر سخنگو در لحظه‌ی سخن‌گفتن، به عنوان یک فردِ موجود و حاضر (من)، در زمان سخن‌گفتن در لحظه‌ی کنونی یا حال (اکنون)، در مکانِ معین (اینجا) به جهان خود واقعیت می‌بخشد: “من، اکنون، اینجا سخن می‌‌گویم.” با این نشانه‌هاست که می‌توان دریافت که “جای دیگر” غیر از “اینجا” (آنجا)، نه- اکنون (سپس، پیش‌تر) و کسی دیگر که گوینده نیست، نیز وجود دارد. در گفت‌و‌شنود، فرستنده و گیرنده به طور مشترک در واقعیت‌بخشی به چیزها شرکت می‌کنند. وقتی به‌مثل کسی می‌گوید: “این کتاب”، یا “آنجا”، شنونده نیز متوجه‌ی وجودِ کتاب یا مکانِ معین (آنجا) می‌شود و با گوینده، به طور مشترک، واقعیت شیئی یا مکان را درمی‌یابد.
بولر بقیه‌ی امکاناتِ واژگانی را که مانندِ نشان- واژه‌ها موقعیتی را سرراست و با اشاره و نشان کردن چیزی مشخص نمی‌کنند، “نامواژه‌ها” (Nennwörter) می‌نامد که در “میدانِ نمادین” می‌گنجند که از طریقِ آنها یک عنصرِ بیرونی، زبانیت می‌یابد.[۲] یعنی معنای اشیا یا واقعیتِ بیرون از زبان، از طریق نمادین شدنِ آنها، آشکار می‌شود. به بیان دیگر، هر واژه در این میدان، نماد از چیزی است که مفهومِ آن برای طرفینِ گفت‌و‌شنود آشکار است. وقتی فرستنده (گوینده) واژه‌ای را به کار می‌برد (به‌مثل “سنگ”) ، گیرنده (شنونده)، با اتکا به آگاهیِ خود، “سنگ” را درمی‌یابد. یعنی هردو در یک میدان مشترکِ زبانی، با دریافتِ واقعیتِ چیزها، رابطه برقرار می‌کنند. هر نامواژه، نمادی (یا قراردادی) است که به یاریِ آن، گوینده و شنونده به طور مشترک واقعیت بیرون را در‌می‌یابند.[۳]
البته پیش از بولر، فردینان دو سوسور، زبان شناس سوئیسی، پایه‌گذار زبانشناسی مدرن، تعریف تازه‌ای از زبان ارایه می‌دهد. مطابق تئوری سوسور، در کتابِ پرسش‌ِ پایه‌ایِ زبانشناسی عمومی (۱۹۱۳)، زبان سیستمی از نشانه‌هاست، سیستمی که میانجیِ بین جهان آوا و جهان معناست. نشانه‌ی زبانی چیست؟ او توضیح می‌دهد که اگر آوایی شنیده شود (به مثل “درخت” یا “اسب”، مثال‌هایی که خود او می‌آورد)، در ذهن شنونده تصویر آن درخت یا اسب مجسم می‌شود. در واقع آن “آوا، معنای واژه را بیدار می‌کند.”[۴] نشانه، پیوند بین آوا یا “آوای تصویریِ” (signifiant) از چیزی و تصور یا “تصویر” (signifié) از آن چیز است.[۵] “نشانه‌ی زبانی، آوا و تصور از آن آوا را به هم پیوند می‌دهد.”[۶] از آنجا که زبان یک سیستم است، همه‌ی اجزای آن متقابلن به هم پیوند دارند و جدایی‌ناپذیرند.
البته تئوری سوسور اهمیت زیادی در زبانشناسی دارد، ولی چون در اینجا به کارکرد اجتماعی-فرهنگیِ زبان و رابطه‌اش با اندیشه می‌پردازم، بیشتر تئوری‌هایی را مطرح می‌کنم که به موضوع بحث ما ارتباط بیش‌تری دارد:
در دهه‌ی هفتاد دو تن از زبانشناسان آلمانی، کُنراد اِلیش (Konrad Ehlich) و یوخن رِباین (Jochen Rehbein) [استاد من در دانشگاه هامبورگ] با رویکرد به تئوری بولر به گسترشِ “تئوری کارکردِ زبان”[۷] از زبانشناس آمریکایی، اوستین (Austin)، پرداختند. برپایه‌ی نگره‌ی آنها، “کارکردِ زبانی، بیناکُنش ِ (Interaktion) گوینده و شنونده به قصد درک (چیزی) است.”[۸] یعنی زبان در بیانِ خود، کارکرد یا قصدی را تعین می‌بخشد که با فعالیتِ ذهنیِ شنونده معنا می‌یابد. آنچه که به قصدِ بیان چیزی ذهن را فعال می‌کند، “ساختارِ درونی”[۹] زبان را می‌سازد که با “ساختار بیرونی”[۱۰] زبان درهم‌تنیده و جدایی‌ناپذیرند. در اینجا، اصل همرسانش یا کُنشِ رسانش (Kommunikation) برجستگیِ ویژه‌ای می‌یابد. به این معنا که بُعدِ گرامرِ زبان، نه بهعنوان جنبه‌ای مانند دیگر جنبه‌های زبانی یا ابزاری برای آگاهی‌رسانی، بلکه بهعنوان پایه و اصل کنشِ رسانش درک و فهمیده می‌شود. در اینجا، گیرنده (شنونده یا خواننده) زمانی می‌تواند با فرستنده (گوینده یا نویسنده) جهت‌گیری مشترکی بیابد یا ذهنش در آن راستا فعال شود که از داده‌های فرستنده در میدان‌های زبانی آگاهی داشته باشد. به بیان دیگر، زبان، زمانی می‌تواند رسا یا گویا باشد که طرفین گفت‌و‌شنود پیشداده‌های زبانی را زیسته باشند. یعنی پیش‌شرط لازم برای جهت‌گیری مشترک در درک زبان، این است که گیرنده با درون‌ساخت آن زبان هم‌بسته باشد.
بنجامین لی وُرف (۱۹۴۱-۱۸۹۷)، زبانشناس آمریکایی، درباره ی رابطه‌ی زبان، اندیشه و فرهنگ در کتابش زبان، اندیشه، واقعیت از جمله می‌نویسد:
“اندیشه در زبان اتفاق می‌افتد. و هر زبانی یک سیستم عظیم ساختاری است که در آن شکل‌ها و مقوله‌ها به لحاظ فرهنگی تعیین شده‌اند، که بر پایه‌ی آن هر جزئی نه تنها [به عنوان آگاهی رسانی] منتقل می‌شود، بلکه طبیعت را طبقه‌بندی می‌کند، متوجه‌ی پدیده‌ها می‌شود یا آنها را نادیده می‌گیرد، تفکر را جهت می‌دهد و خانه‌های آگاهی [یا شعور] را می‌سازد.”[۱۱]
البته پیش از بنجامین وُرف، رابطه‌ی بین زبان و اندیشه ابتدا توسط نویسنده و فیلسوفِ آلمانی، هَمَن Johann Georg Hamann (1730-1788) با این نظر که “توانایی اندیشه بر زبان متکی است” مطرح شد؛ بعد هردر Johann Gottfried Herder (1744-1803) در مطلبی زیر عنوان “درباره‌ی سرچشمه‌ی زبان” بیشتر به این موضوع پرداخت. او در باره‌ی ارتباط “حلقه‌وار” زبان و اندیشه از جمله نوشته است که “انسان بدون زبان، بی‌خرد است و بدون خرد، بی‌زبان.”[۱۲] این ایده سرانجام نزد ویلهلم فون هومبولت Wilhelm v. Humboldt) (1767-1835) به عنوان “فُرم درونی زبان”[۱۳] به شکل تئوری، تکمیل و ارایه شده است. مطابق نظر هومبولت “قواعد زبان، قواعد اندیشه را باز می‌نماید و جهان‌بینی فرد از طریقِ نظامِ زبان متعین می‌شود.” یعنی اندیشه‌ی افراد یا فرهنگ یک قوم یا ملت جدا از زبان آن قوم یا ملت نیست و نوع واژگان، ساخت و نظام دستوری هر زبانی در شکل‌گیری اندیشه و فرهنگ می‌تواند نقشی سرراست داشته باشد.
هومبولت درباره‌ی تأثیر متقابل زبان و اندیشه یا “یگانگی” یا جدایی‌ناپذیری آنها از یکدیگر می‌نویسد: “زبان عضوِ آموزشیِ اندیشه است.”[۱۴] یعنی زبان از یک‌سو اندامی است جهت کمک به بیان اندیشه؛ اما از سوی دیگر اندامی است که از آن طریق، اندیشه، آموزش دیده و تربیت می‌شود، همان‌گونه که زبان هم از طریق اندیشه شکل می‌گیرد. او در باره‌ی پیوندِ بین یک ملت و زبانش می‌نویسد: “یک ملت از طریقِ فُرمِ ذهنیتِ برآمده از زبانی معین تشخص می‌یابد.”[۱۵]
تئوری هومبولت باعث شد که ایده‌ی لایبنتس، فیلسوف آلمانی، در ایجاد یک زبان عامِ جهانی برای بشریت، به عنوان یک ایده‌ی امکان‌ناپذیر شناخته شود. هومبولت می‌نویسد: “در هر زبانی یک جهان‌بینی ویژه وجود دارد […] تفاوت زبان‌ها با هم تفاوت در آواها و نشانه‌های زبانی نیست، این تفاوت از گوناگونیِ جهان‌بینی‌ها سرچشمه می‌گیرد.”[۱۶]
این تئوری‌ها را از این رو مطرح کردم تا از یک‌سو در پیوند با همسویی زبان و اندیشه، نشان بدهم که چگونه ادراکِ انسان از چیزها به زبانی بستگی دارد که اندیشه و فرهنگش از آن شکل گرفته است؛ یعنی یک زبان جدا از شرایطِ زیستِ گویشوران آن زبان در جامعه‌ای معین نمی‌تواند معنا بیابد؛ چرا که زبان، زمانی می‌تواند رسا یا گویا باشد که طرفین گفت‌و‌شنود پیشداده‌های زبانی را زیسته باشند یا با درون‌ساختِ آن زبان هم‌بسته باشند؛ چرا که این زیست و هم‌بستگی تنها در پیوند با اندیشه یا فرهنگِ برآمده از آن زبان معنا می‌یابد.
از سوی دیگر خواستم توجه را به این نکته جلب کنم که که بعضی‌ها فکر می‌کنند با آموختن زبان بیگانه، به‌ویژه زبان‌های اروپایی و حتا تسلط به این زبان‌ها لزوماً به درک درست‌تری از مفاهیم می‌رسند یا اینکه دیگر زبان و فرهنگ خودی مانع از تفسیر درست از زبان و متن بیگانه نمی‌شود.
با آموختن زبان بیگانه، به‌مثل آلمانی، می‌توان به آن زبان خواند و نوشت، اما آیا همه‌ی متونِ آلمانی را همان‌گونه می‌توان فهمید و تفسیر کرد که یک نفر آلمانی‌زبان؟
دیدیم که زبان چیزی مجرد و بدون ارتباط با مناسبات فرهنگی- اندیشگی فرد و جامعه نیست. یعنی یک آسیایی یا آفریقایی اگر به‌مثل زبان آلمانی را خوب هم بیاموزد، در تحلیل و تفسیر یک متن آلمانی، خواه ناخواه زبان و فرهنگ خودی و اندیشه‌ای که پشت آن نهفته است، بر تفسیرش تأثیر می‌گذارد؛ چرا که با زبان آلمانی نزیسته یا اینکه با درون‌ساخت این زبان هم‌بسته نیست و در نتیجه به روح آن زبان نمی‌تواند دست یابد تا با بینش یک آلمانی‌زبان متن را به درستی دریابد یا به تفسیر دقیقِ متن بپردازد. این مسئله را می‌توان حتا به نوعی به ترجمه‌ی آثار از زبان‌های اروپایی به فارسی هم تعمیم داد که بحث دیگری می‌طلبد.[۱۷]
در این راستا نظریه‌پردازِ ادبی آلمانی، دیتریش کروشه (Dietrich Krusche)، پژوهشِ جالبی انجام داده است. او در یک همه‌پرسی در باره‌ی داستان “داوری” اثر کافکا از دانشجویان کشورهای مختلفِ رشته‌ی زبان و ادبیاتِ آلمانی (Germanistik) نظرخواهی می‌کند. هسته‌ی اصلی تفسیر دانشجویان دورِ جدلِ بین پدر و پسر می‌چرخد و اینکه چرا پسر (گئورگ) حرف یا دستورِ پدر را که می‌گوید “ترا محکوم به مرگ می‌کنم” می‌پذیرد و خود را ازروی پل به زیر می‌اندازد؟
از بین تفسیرهایی که از سوی دانشجویان ارایه می‌شود، نتیجه‌ی زیر به دست می‌آید:
دانشجویان اروپایی برداشت یا تفسیر و دلایل مشابه‌یی ارایه می‌دهند. آنها به زندگی خود کافکا ورابطه‌اش با پدر، بویژه به نامه‌ی معروف کافکا به پدرش، مراجعه می‌کنند. به لحاظ زبانی به مفاهیمِ حقوقی به کاربرده شده در داستان استناد می‌کنند تا مسئله‌ی داوری یا حکمِ مرگ از سوی پدر را بشکافند. در جدل بین پدر و پسر به بررسی روانشناسانه می‌پردازند و عملِ پدر را با واژگانی چون “بی‌رحمی، سنگدلی و انتقام‌جویی” توصیف می‌کنند. برای آنها تن‌دادنِ گئورگ به خودکامگیِ پدر و حکم او “درک‌ناپذیر” است. یعنی دانشجویانِ اروپایی با کاربردِ خِرَد و فرهنگِ مدرن به تحلیل و تفسیرِ داستان می‌پردازند.
دانشجوی هندی، مرگ گئورگ را خودکشی به عنوانِ “کُنشِ فرمان‌برداری و احترام به پدر” برآورد می‌کند.
دانشجوی چینی، بر مرگ پسرتفسیری نمادین می‌نویسد. او براین باور است که این مرگ در واقعیت اتفاق نمی‌افتد، بلکه استعاره‌ای است برای رابطه‌ی پدر- فرزندی، که در آن، “مرگ در زیستن” که نوعی دگردیسی است تصویر می‌شود؛ زیرا پدر نمی‌تواند “مرگ‌آفرین” باشد.
دانشجوی ژاپنی، مرگ گئورگ را “کُنشِ آشتی” می‌نامد. از نگاه او پدر نقش میانجی را بازی می‌کند
که برای پسر، راهی به سوی “کمال” (طبیعت، خداگونه‌گی) می‌گشاید. از آنجا که پسر در آب غرق می‌شود، آب مفهومِ وساطت می‌یابد؛ زیرا “آبِ رود” چیزی نیست، جز”عنصرِ تولدِ دوباره.” [۱۸]
در اینجا می‌بینیم که دانشجویان آسیایی با همان نگاه اخلاقی-فرهنگیِ بومی یا با ذهنیتی اسطوره‌ای به تحلیل متن می‌پردازند؛ در حالی که دانشجویان اروپایی خردورزانه با نگاهی منطقی به تحلیل دست می‌زنند. یعنی ذهنیت برآمده از زبان و فرهنگِ بومی موضوع معینی در زبان دیگر را دگرگونه درمی‌یابد یا تفسیر می‌کند. من در اینجا روی “زبان” تأکید می‌کنم؛ چرا که زبان سازنده‌ی اندیشه و اندیشه سازنده‌ی فرهنگ یک جامعه است. در رابطه‌ی سرراست بین زبان و فرهنگ هم می‌توان این نکته در نظر گرفت که گفته می‌شود میان زبان و فرهنگ رابطه‌ی علّی وجود دارد. در این راستا مطابق نظر پل هنله، این رابطه دقیقن روشن نمی‌کند که “کدام یک از این دو (زبان یا فرهنگ)، دیگری را تحت تأثیر قرار می‌دهد.” اما از آنجا که “زبان و فرهنگ عواملی مرتبط به هم و پایدارند، رابطه‌ی‌علّی متقابل پذیرفتنی‌تر است.”[۱۹]
در مجموع، هم گرامر زبان یا شیوه‌ی ساخت جمله هم نوع واژگانی که در زبانی به کار گرفته می‌شود، برآمده یا متأثر از زیست‌بومِ گویشوران آن است که اندیشه و رفتار فرهنگی آنها را تعین می‌بخشد. این رفتار فرهنگی در نوع جهان‌بینی و تفسیر چیزها، از جمله تفسیر یا تحلیل یک متن در زبان بیگانه هم مؤثر است که در اینجا چند مورد آن را مشاهده کردیم.
این نکته را می‌توان در درکِ فرهنگ غربی از سوی مهاجران آسیایی و آفریقایی هم تعمیم داد که بسیاری از آنها با وجود سال‌ها زیست در غرب، هم‌چنان با پیشداده‌های زبانی و فرهنگیِ بومیِ خود، مسائل و مناسبات مدرن در غرب را می‌فهمند و در بسیاری موارد از درک و تحلیل و تفسیرِ درست از پدیده‌ها‌ی مدرن و دگرگونه در غرب ناتوان‌اند و حتا در برابر آن پدیده‌ها یا مناسبات می‌ایستند. در این راستا حتا رفتار اجتماعی آنها نیز هم‌چنان متأثر از تربیت و فرهنگِ زادبومی است و در مواردی، از سوی برخی، جلوه‌ی ناپسندی می‌یابد که بحث دیگری می‌طلبد.
به نقل از “آوای تبعید” شماره ۳۳
[۱] Karl Bühler: Sprachtheorie. Stuttgart 1999
[۲] versprachlicht
[۳] البته بولر میدان‌های زبانی دیگری را هم مطرح می‌کند؛ مانند میدان نگاره یا نقش (Malfeld)، که بیان عاطفی یا هیجان را می‌رساند، مانند “عجب، به به”؛ میدان هدایت یا جلب (Lenkfeld)، که وجه امری یا حالت ندا را شامل می‌شود و از طریق آن، توجه‌ی خواننده جلب یا هدایت می شود. میدان های زبانی دیگری هم هست که برای پرهیز از طرح مسائل پیچیده‌ی تئوریک زبانی و به خاطر دور نشدن از بحث اصلی از بررسی آنها درمی گذرم .
[۴] Ferdinand de Saussure: Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft. Übersetzt von Hermann Lommel. 2. Aufl. Berlin 1967, S. 77f
[۵] آرامش دوستدار، برای نشانه، آوا و تصور، به ترتیب “نمود، نمودار و نموده” می‌آورد. نک به زبان و شبه زبان، فرهنگ و شبه فرهنگ. کلن، فروغ، ۱۳۹۷، ص ۶۶
[۶] Ferdinand de Saussure: Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, S. 77
[۷] Handlungstheorie der Sprache
[۸] Konrad Ehlich: Deiktische und phorische Prozeduren beim literarischen Erzählen. ۱۹۸۲, S.20
[۹] innere Struktur
[۱۰] äußere Struktur
[۱۱] Benjamin Lee Whorf: Sprache, Denken, Wirklichkeit. ۱۹۶۳, S. 52-53
[۱۲] Herders Werke, hrsg, v. H. Düntzer, Berlin 1900, S.103-104
[۱۳] Innere Sprachform
[۱۴] Wilhelm von Humboldts Gesammelte Schriften, hrsg, v. d. Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1935, VII, S. 53
[۱۵] Ebd. VI, S. 125
[۱۶] Ebd. IV, S. 27
[۱۷] در ارتباط با متن ترجمه شده یا درک نانرست از متن بیگانه، آقای یداله موقن به درک آشفته و وارونه‌ی داریوش شایگان از فلسفه‌ی ارنست کاسیرر، فیلسوف آلمانی، می‌پردازد. او در این بررسی نشان داده است که شایگان چگونه از کتاب “فلسفه‌ی صورت‌های سمبلیک: اندیشه‌ی اسطوره‌ای” برداشتی به‌کلی وارونه کرده است. کاسیرر در این کتاب نشان می‌دهد که “چون اندیشه‌ی اسطوره‌ای [یا عرفانی] فاقد ابزارهای تحلیلی و انتقادی است، همه چیز را در هاله‌ای از تقدس و رمز و راز قرار می‌دهد، ولی رمز و رازی وجود ندارد.” اما شایگان برداشتش از این کتاب به‌گونه‌ای است که انگار متن کاسیرر “در هاله‌ای از تقدس” قرار دارد و “در فضای قدسی سیر و سلوک” می‌کند. به همین علت و علت‌های دیگر موقن بر این نظر است که “ما به خاطر ساختارِ اسطوره‌ای تفکرمان از متون فلسفی استنباط‌های غلطی می‌کنیم.” و اینکه “تفکر در فرهنگ ما هنوز شکل منطقی و سیستماتیک پیدا نکرده است.” نک: از پیش- مدرنیسم تا پست-مدرنیسم: تهران، نیلوفر، ۱۳۹۰، ص ۲۲۴-۵
[۱۸] Dietrich Krusche: Zeigen im Text; anschauliche Orientierung in literarischen Modellen von Welt. Würzburg 2001, S. 349f
[۱۹] پل هنله: زبان، اندیشه و فرهنگ. در: یداله موقن: شیوه‌های انیشیدن. تهران، نیلوفر، ۱۳۹۹، ص ۱۷۹.
→ پوریا صالحی تبار: زنجیری‌ها داریوش فاخری: ۲۰۴۹ ←
______________________________________________
