وقتی کتابی تحریف و نویسنده آن تخریب می‌شود

خوانندگان گرامی برای خواندن مقاله آقای فاضل غیبی که مطلب شاعر و پژوهش‌گر گرامی محمود فلکی در زیر در پاسخ به آن نگاشته شده است می‌توانند به نشانی‌ی زیر مراجعه کنند:
https://www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/108542/

وقتی کتابی تحریف و نویسنده آن تخریب می‌شود

محمود فلکی
در نشریه‌ی ایران امروز (۲۵ خرداد ۱۴۰۲) از جناب فاضل غیبی به اصطلاح “نقدی” یا “انتقادی” بر کتابم “نقش بازدارنده‌ی عرفان در رشد اندیشه در ایران” (انتشارات فروغ) زیر عنوان ”نگاهی انتقادی بر کتاب تازۀ دکتر محمود فلکی” منتشر شده است. برای رفع شبهه یا روشن کردن حقایق و آگاهیِ خوانندگانِ ایران امروز و همه‌ی کسانی که در رسانه‌های دیگر این نوشته‌ی جناب غیبی را خوانده‌اند و برخی از آن‌ها تحت تأثیر همین نوشته، کتاب را نخوانده به من توهین کردند یا دشنام دادند، مطلبی نگاشته‌ام که در زیر می‌آید:

نقد اگر به روش علمی و روشمند و با استدلال و منطق صورت بگیرد و به‌ویژه اگر منتقد امانت داری کند و به تحریف اثر نپردازد، حتا اگر منتقد صد درصد با اثر مخالف باشد، می‌تواند هم باعث توانمندیِ فرهنگ دیالوگ شود، هم کمکی باشد به نویسنده برای ویرایشِ نارسایی‌ها یا کاستی‌های کتاب. اما ایشان در این به اصطلاح “نقد” یا “انتقاد”، متأسفانه محتوای کتاب مرا تحریف کرده‌ تا ماهی دلخواه خود را از آب گِل‌آلودی که ایجاد کرده‌اند بگیرند که به لحاظ اخلاقی و حتا حقوقی کار درستی نیست. در موارد زیادی با نقل جمله‌ یا نیم جمله یا واژه‌ای از من، بی‌آنکه به تفسیرهای پیش و پس ازآن جمله بپردازد، چهره‌ی دیگر و وارونه‌ای از کتاب ارائه می‌دهد یا بی‌دلیل اتهاماتی بر من وارد می‌کند، یا اینکه واژه‌ها و مفاهیمی از خود ساخته به نام من قالب می‌کند و … اگر بخواهم به همه‌ی این موارد بپردازم، باید چند برابر نوشته‌ی ایشان بنویسم که در حوصله‌ی این مقال نمی‌گنجد. در اینجا تنها به چند مورد آن اشاره می‌کنم که به گمانم برای درک شیوه‌ی “نقد” ایشان کافی باشد. از آنجا که در نوشته‌ی ایشان نظم معینی وجود ندارد و مدام از این شاخه به آن شاخه می‌پرد، من هم ناچارم تقریبن به همین گونه عمل کنم؛ اما برای اینکه نظم نسبی به نوشته‌ام بدهم، آنها را شماره ‌گذاری کرده‌ام:

۱. او چندین جا به شکل‌های مختلف با برخوردی شخصی، مرا به نادرستی و ناروا جزو “چپ‌‌ها” قلمداد می‌کند تا به خواننده‌ای که کتاب را نخوانده، به‌ویژه همفکرانش بقبولاند که نویسنده‌ی کتاب “چپ” است و به شیوه‌ی “نویسندگان چپ” نوشته است، و بنا براین، پژوهش او ارزشی ندارد. او از جمله می‌نویسد:

“البته این شیوۀ «نقد» [نقد من بر عرفان یا بر تناقض‌گویی برخی از روشنفکران] شیوۀ تازه‌ای نیست و می‌توان گفت که به نوعی همواره مورد استفادۀ “نویسندگان چپ” بوده است.”

و بعد هم با قاطعیتی عجیب می‌نویسد: “اما اینک که گرایش نویسند‌ی کتاب [یعنی من] را به عنوان “هوادار چپ سنتی» دریافتیم …”

عجب…، چه جوری دریافتید؟ کارت عضویت مرا یافتید؟ عجب…، من “هوادار چپ سنتی” هستم و خودم نمی‌دانم، اما ایشان لابد با علم غیب دریافتند.

اگر او اندکی مروت و صداقت داشت به چندین موردی که من در این کتاب از چپ‌ها به طور کلی و حتا در یک جستار مستقل از نظرات تئوریسین چریک‌های فدایی، یعنی امیر پرویز پویان هم انتقاد کرده‌ام، اشاره‌ای می‌کرد. اما او اینها را نادیده می‌گیرد تا حکم یکسویه‌ی خود را صادر کند. او حتا “شیوه‌ی نویسندگان چپ” را که مرا هم در آن وارد می‌کند، خوب نمی‌شناسد؛ وگرنه با توجه به محتوا و روش و نوع بررسی باید متوجه می‌شد که شیوه‌ی کار من هیچ ربطی به نویسندگان چپ ندارد.

کدام چپ را سراغ دارید که با اتکا به “فلسفه‌ی فرهنگ” کاسیرر یا فلسفه‌ی انتقادی فرهنگ که در آن، فرهنگ مهم‌ترین عامل تغییر است، به بررسی یا پژوهشِ یک موضوع یا مسئله یا پدیده بپردازد؟ یعنی روشی که من در این کتاب به‌کار برده‌ام. شما که در این نوشته نشان داده‌اید که از چپ‌ها این‌همه تنفر دارید باید بدانید که فرهنگ برای مارکسیست‌ها روبنا و دستاویزِ بورژوازی برای تسلط بر جامعه است، و تاریخ، تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی است. من که در این کتاب این‌همه درباره‌ی ساختار ذهنیتِ اسطوره‌ای-دینی، از انسان‌های ابتدایی گرفته تا باستان و…، از جمله ایران باستان، یعنی با اتکا به فرهنگ نوشته‌ام و نمونه‌های زیادی از اساطیر گوناگون در فرهنگ‌های متفاوت آورده‌ام، آیا شما چنین رد مارکسیستی در پژوهش من دیده‌اید که مرا متهم به “چپ” یا “چپ سنتی” می‌کنید؟

ایشان به احتمال بسیار زیاد اصلن متوجه‌ی “روش” پژوهش من نشدند، وگرنه چنین خام‌اندیشانه اتهام نمی‌زدند.

جناب غیبی اما به این حد هم قانع نشدند و برای رسیدن به هدف، آخرین تیرِ توهین و اتهام را هم در این راستا رها می‌کنند و مرا به عنوان “چپ روسی” متهم می‌کنند. او می‌نوسید:

“نویسنده بنا به سنت چپ روسی، بدون آنکه ربطی به موضوع کتاب داشته باشد، نه تنها بر «ملی‌گرایی» می‌تازد، بلکه به سادگی دو والاترین شخصیت فرهنگی ایران معاصر یعنی میرزا آقاخان و هدایت را «نژادپرست» می‌خواند.”

مانده‌ام که دیگر چه بگویم از این همه تحریف و مسخ واژه‌ها یا مفاهیمی که من به کار بردم. اینکه دیگر “نقد” یک کتاب نیست، تنها تهمت و توهین برای تخریب نویسنده است که هیچ ربطی به محتوای کتاب ندارد. اتهام “چپ روسی” ساخته‌ی ذهن ایشان است که به لحاظ اخلاقی نادرست و به لحاظ حقوقی قابل پیگیری است.

در همین کتاب، آن‌جا که از عملکرد چپ‌ها انتقاد می‌کنم، از جمله نوشته‌ام که همه‌گی همه‌ی مشکلات را تنها به گردن امپریالیسم غربی می‌انداختند، اما امپریالیسم روسی را نادیده می‌گرفتند؛ او این سخن مرا و هم‌چنین موارد دیگر در این راستا را نادیده گرفته تا باز هم به حکم مطلق ویژه‌ی خود برسد. افزون بر این، بنا به نوشته‌های دیگرم از جمله در فیسبوک و رسانه‌های دیگر، جنگ روسیه بر علیه اکراین و دیکتاتوری پوتین را محکوم کرده‌ام و می‌کنم و به همین خاطر روسی‌فیل‌ها از من دلخورند. آن وقت ایشان مرا به چپ روسی، که بدترین دشنامی است که تاکنون شنیده‌ام یا خوانده‌ام متهم می‌کند! اندکی انصاف هم بد نیست.

این معضل معرفتی و فرهنگی یعنی اتهام‌زنی و افترا و حتا تحریف نوشته‌ها تنها به ایشان محدود نمی‌شود، متأسفانه چیزی است که مدام در رسانه‌های گوناگون، چه به شکل مقاله یا کامنت‌ها و مانندگان تکرار می‌شود. بازارافترا و اتهام ‌زنی و توهین تنها اما از سوی لشکری از آدم‌های سطحی یا سطحی‌نگر بیان نمی‌شود، بلکه حتا گاهی از سوی کسانی که ظاهرن اهل دانش و فرهنگ‌اند نیز مشاهده می‌شود. به‌مثل اگر کسی به سیاست زمان شاه یا به ناسیونالیست‌ها انتقاد کند، می‌شود چپ یا کمونیست و حتا جاسوس رژیم؛ اگر از چپ‌ها انتقاد کند، می‌شود راست یا سلطنت‌طلب؛ اگر از رژیم انتقاد کند می‌شود دشمن یا عامل بیگانه و … گویی هنوز اندیشه‌ی بسیاری از ایرانی‌ها، در مجموع، به آن حد از رشد نرسیده که انسان‌ها را تنها با مترِ ایدئولوژیک بخش‌بندی و با آنها مرزبندی نکند. گویا هنوز خیلی‌ها به اینجا نرسیده‌اند که بدانند انسان‌هایی در دنیا وجود دارند که از مرزبندی‌ها و قفس‌های ایدئولوژیک فراتر رفته‌اند و راحت در یک بسته‌بندی معینِ اندیشگی یا ایدئولوژیک نمی‌گنجند. انسان‌هایی که هیچ اندیشه‌ای را ابدی و به عنوان حقیقت مطلق نمی‌پذیرند و مدام در حال آموختن و شدن‌اند. انسان‌هایی که می‌دانند به آنچه که امروز باور دارند، امری نسبی است که می‌تواند با تغییر شرایط یا با آموزه های نوین تغییر کند و ترسی هم از انتقاد از خود ندارند. انسان‌هایی که با نقد همه‌سویه، حتا نقد اندیشه‌ی خود، به فضاهای دیگری دست می‌یابند.

در همین جمله‌ای که در بالا از او نقل کردم باز هم دلبخواه مفاهیم را وارونه بیان می‌کند و می‌نویسد: نویسنده [یعنی من] “بر ملی گرایی می‌تازد.”

من کجا بر “ملی گرایی “تاخته‌ام؟ اگر کسی ذهنیت علمی داشته باشد و به‌ویژه کارهای آکادمیک انجام داده باشد، می‌داند که هر واژه یا مفهومی دارای بار معناییِ ویژه‌ی خود است و باید در جایگاه درست یا مناسبش به کار برده شود. “ملی‌گرایی” یک مفهوم کلی یا عام است که زیر-مجموعه‌ها یا سویه‌هایی دارد. سویه‌ای از ملی گرایی، ناسیونالیسم یا میهن پرستی یا خاک ‌پرستی است که مانند هر پرستشی نسبت به هر چیزی، هر موجودی، ایده‌ای یا شخصیتی در سوی ایدئولوژیک شدنِ اندیشه کشیده می‌شود که به جزم‌گرایی یا دگماتیسم و تعصب می‌انجامد که می‌تواند تا حد شوونیسم و نژادپرستی پیش برود. در ناسیونالیسم هنوز تاریخ گذشته و احیای “ارزش‌های” کهن یا کهنه بر اندیشه سنگینی می‌کند، بی‌آنکه به این نکته توجه شود که در شرایط نوین در جهان مدرن دیگر نمی‌توان ارزش‌ها یا عناصری که متعلق به دوره‌ی ویژه‌ای از گذشته‌ی تاریخی است و همیشه در چنبر استبداد و سنت و دین هستی می‌یافته، دست به اقدامات نوین و مطابق با شرایط و مناسباتِ تازه‌ی درون‌مرزی و برون‌مرزی زد. یعنی “ارزش‌های” کهنه یا باورهای پیشین، هرچه که باشد، نمی‌توانند با شرایط و مناسبات نوین همخوان و سازگار باشند.

سویه‌ی دیگرِ ملی‌گرایی، “میهن‌دوستی” (patriotism) است که مقوله‌ی دیگری است و در کتابم به آن اشاره کرده‌ام. اما یک میهن دوست که میهنش را دوست دارد و به منافع ملی پایبند است، از دگم و تعصب به دور است و با دستیابی به خودآگاهی ملی یا تاریخی، بدون پیش‌داوری و دخالت احساسات، با نقد علمیِ تاریخ و کنار نهادنِ مناسبات کهنه‌ای که سدِ راهِ پیشرفتِ انسان مدرن است، با حفظ استقلال ملی، با کاروانِ مدنیتِ جهانیِ برآمده از مدرنیته هم‌گام می‌شود.

من در این کتاب از ناسیونالیسم نوع سید جواد طباطبایی، ناسیونالیسمی که به نوعی با برخی از ارزش‌های اسلامی جوش می‌خورد، انتقاد کرده‌ام و احتمالن همین ایشان را برآشفته کرده تا از من زهر چشم بگیرند. بله، من از ناسیونالیسم که هنوز بسیاری از عناصر فرهنگ و سنت و تاریخ گذشته را که در چنبر استبداد و سنت و دین هستی می‌یافته، پاک و منزه می‌داند و در پی احیای گذشته‌هاست، انتقاد کرده‌ام که با “میهن‌دوستی” تفاوتی فاحش دارد وهیچ ربطی به “ملی‌گرایی” به معنای عام آن ندارد.

او هم‌چنین مدعی است که من “بنا به سنت چپ روسی، بدون آنکه ربطی به موضوع کتاب داشته باشد، به ملی‌گرایی” می‌تازم. اینکه ایشان قادر به درک ارتباط با موضوع کتاب نشدند، مشکل من نیست. یکی از موضاعات مهم این کتاب نشان دادن ذهنیت التقاطی و تناقض‌گویی‌های برخی از روشنفکران و نخبه‌گان جامعه است. ایشان ارتباطِ این موضوع را با یکی از موضوعات بنیادی کتاب، یعنی عدم درکِ “اصلِ امتناع تناقض” (به تعبیر لوی-برول) در ذهنیت اسطوره‌ای-دینی و بسیاری از “روشنفکران” متوجه نشدند و آن را “بی ربط به موضوع کتاب” قلمداد کردند.

وقتی سید جواد طباطبایی بر این باور است که نهج‌البلاغه “پیوندی با آیین‌نامه‌های ایرانشهری دارد”،[۱] نباید به آن پرداخت؟

مگر نهج‌البلاغه یک اثر اسلامی نیست که در آن اخلاق و قوانین اسلامی آمده است؟ جناب غیبی که این‌همه از اسلام تنفر دارد، چرا به طباطبایی ایراد نمی‌گیرد که می‌خواهد “ایرانشهری” را به اسلام پیوند بزند، کسی که بر این باور است که “اسلام از همان آغاز سکولار بوده است.”[۲]

همان‌گونه که در کتابم بررسی کرده‌ و نوشته‌ام، “کسی که اندکی ازمفهوم سکولار آگاهی داشته باشد و بداند که هیچ دینی نمی‌تواند سکولار باشد و اینکه سکولار شدن جامعه تنها در عصر روشنگری در اروپا و با جایگزینی قوانین طبیعی وانسانی به جای قوانین الاهی-کلیسایی شکل گرفته است، از این ناآگاهی طباطبایی حتا از ساده ‌ترین تحول اندیشگی در جهان و به‌ویژه در غرب شگفت‌زده می‌شود.” (ص ۴۰)

اما او نقد مرا بر این ذهنیت التقاطی طباطبایی که می‌خواهد ایرانیت را به اسلامیت پیوند بزند، نه تنها نادیده می‌گیرد، بلکه برآشفته شده مرا به عنوان “چپ روسی” متهم می‌کند تا مبادا به تریج قبای بُت‌های ذهنی ایشان بربخورد.

او که “چپ” را “دشمن ایران” می‌داند، گمان می‌کند که هر کسی که از مناسبات گذشته و سنت یا شخصیت‌های محبوب ایشان انتقاد کند حتمن “چپ” و “دشمن ایران” است. درست مانند عده‌ای از هواداران سید جواد طباطبایی که پس از درگذشتش، منتقدین سید جواد طباطبایی را “دشمنان ایران” نامیدند. او هم در این به اصطلاح “نقد” می‌خواهد به خواننده بقبولاند، چونکه من (از دیدگاه ایشان) “چپ” هستم، پس “دشمن ایران” هم هستم.

آیا این نوع برخورد یا انگ زدن، یعنی ساختنِ اسطوره‌ی دشمن یا اسطوره‌ی توطئه برای منتقدین، تفاوتی با حاکمیتِ مستبدی دارد که هر اعتراض یا انتقاد را به “دشمن” نسبت می‌دهد؟ آیا اینان که مدام از آزادی و دموکراسی داد سخن می‌دهند، اگر به قدرت برسند، با انگِ “دشمن” همان شیوه‌های مستبدین را در سرکوب منتقدین و معترضین ادامه نمی‌دهند؟

خواست آزادی و دموکراسی تا زمانی که برای همه نباشد و آزادی بیان تحمل نشود، و تا زمانی که به جای تحلیل منطقی و ایجاد دیالوگ واقعی، مدام به اتهام‌زنی و “دشمن”‌سازیِ برای نظر مخالف یا دگراندیش مشغول باشیم، این خواست، تنها در حد یک شعار و آرزو باقی خواهد ماند.

۲. او چند جا وانمود می‌کند که من تنها عامل واپس‌ماندگی جامعه‌ی ایران را در عرفان دیده‌ام، که بازهم ساخته‌ی ذهن ایشان است. او در این راستا، از جمله می‌نویسد: “در این کتاب نیز نویسنده گناه عقب ماندن ایران از دنیا را به گردن «اندیشۀ عرفانی» می‌اندازد.”

این ادعا نیز نادرست است. من نوشته‌ام که اگرچه عوامل مختلفی مانند استبداد و تعصب دینی باعث عقب‌ماندگی اندیشه در ایران شده‌اند، یکی از عوامل مهم در این عقب‌ماندگی، عرفان است. اما ایشان این “یکی از” را که حتا پشت جلد کتاب هم آمده، نادیده گرفته و تفسیری نادرست از کتابم به دست داده است. من حتا در یکی از جستارها (مسخ زبان در ایدئولوژی‌ها) از جمله نوشته‌ام:

“می‌دانیم که قدرتمداران مستبد می‌کوشند با مسخ واژه‌های متداول در جهت تغییر معنا و مفهوم آنها برای پیشبرد اهدافِ ایدئولوژیک خود بهره ببرند. اما آیا می‌دانیم یا توجه می‌کنیم که ایدئولوژی‌های دیگری در جامعه وجود دارند، حتا اگر بی‌آزار به نظر برسند یا در اپوزیسیون باشند، با کارکردی از این دست، باعث واپس نگه‌داشتن انسان‌های آن جامعه می‌شوند؟ آیا با تنها توجه به ساز و کارِ (مکانیسمِ) قدرت و نادیده گرفتن آن نوع ایدئولوژی‌ها، مانع از دیدار همه‌سویه‌ی ذهنیت‌های ریشه‌دار در جامعه که خود عاملِ پدیداری آن قدرت هستند، نمی‌شود؟ آیا نباید هم دال را دید هم مدلول را؟ آیا بدون درک و روشنگری و نقد این ایدئولوژی‌ها که فرهنگ یک جامعه را تعین می بخشند، تاریخ دوباره تکرار نمی‌شود؟ […] حکومت‌ها یا قدرت‌های استبدادی، با نوع تغییر یا مسخ واژه‌ها و ستاندن انرژی واقعیِ معنا از آنها برای ایجاد هیجان و دور شدن از منطق و خردورزی، با کارکرد ویژه‌ی خود، شناخته شده هستند و تکلیف آدم با آنها نسبتن روشن است؛ آنچه اما کمتر به چشم می‌آید، وجود ایدئولوژی‌های با نفوذ در درون جامعه، به‌ویژه‌ در میان بخشی از جامعه‌ی به اصطلاح “روشنفکری” است که ممکن است همچون نیروهای اپوزیسیونی هم عمل کنند. اهمیتِ شناختِ ساز و کار (مکانیسم) این نیروها کمتر از شناختِ کارکردِ ایدئولوژی‌های در قدرت نیست. شاید به این علت حتا مهمتر باشد که کارکرد این نیروها کمتر شناخته شده است یا کمتر به آن پرداخته می‌شود، در حالی که در مورد ساز و کار حکومت مستبد یا فاشیستی یا شخصیت مستبد و پوپولیست فراوان گفته و نوشته و بحث شده و می‌شود، و باید هم بشود. این نیروهای ناآشکار، در عین حال که ممکن است به عملکرد حکومت‌های مستبد به حق اعتراض داشته باشند، خود اما همان نقش را در شکلی دیگر در درون جامعه بازی می‌کنند. حتا نقش برخی از آنها، اگرچه به چشم نمی‌آید (چرا که در قدرت سیاسی نیستند)، می‌تواند قدرت و نفوذی جدی و تعیین کننده در تشدید واپس‌ماندگی ذهنیت انسان‌ها داشته باشند… یکی از این نوع ایدئولوژی‌های با نفوذ [نزد بسیاری از اهل سواد و روشنفکران] … مربوط به اندیشه‌ی عرفانی است…” (ص ۲۲۴-۲۲۳)

توجه کنید، من از عرفان به عنوان “یکی از این نوع ایدئولوژی‌ها” و از”تشدید واپس‌ماندگی” توسط عرفان می‌نویسم، نه اینکه عرفان را تنها عامل واپس‌ماندگی بدانم.

در جاهای دیگر،از جمله در جستار “رابطه‌ی مرید و مرادی در نزد عارفان” نوشته‌ام: “اگر چه در درازای تاریخ، نظام‌های استبدادی و بافتِ دینی و پدرسالارانه‌ی جامعه‌ی ایران در شکل‌گیری رفتار مطیعانه و تسلیم مطلق در برابر فرادست و رابطه‌ی مراد و مریدی نقش مهمی ایفا می‌کنند، ولی عرفان باعث اشاعه، تشدید و مشروعیت بخشیدن به این بافت یا رفتار اخلاقی-اجتماعی شده است.” (ص ۱۹۸)

در اینجا هم می‌بینید که من نقش “نظام‌های استبدادی و بافتِ دینی و پدرسالارانه” را برجسته کرده‌ام و عرفان را به عنوان عامل “تشدید و مشروعیت بخشیدن به این بافت یا رفتار اخلاقی-اجتماعی” مطرح کرده‌ام. اما “منتقد” بی‌اعتنا به این موارد به صادر کردن حکم‌های خود ادامه می‌دهد.

۳. او می‌نویسد: “نکته آنکه نویسند‌ی کتابِ «نقش بازدارندۀ عرفان…»، حکم خود دربارۀ «شخصیت»های فرهنگی ایران را همواره برمبنای گفتاوردی صادر می‌کند. برای نمونه، میرزا آقاخان کرمانی بنا به یک گفتاورد به هواداری از آخوندها متهم می‌شود.”

شیفتگی نسبت به پیشینیان به‌قدری است که ایشان برای به کرسی نشاندن نظر خود مانند موارد دیگر به تحریف نوشته‌های من دست می‌زند. او اندکی صادق نیست که بنویسد که من در جستار مربوط به آقاخان کرمانی، ابتدا به نقد او به عرفان اشاره کرده‌ام و به نوآوری‌های او در راستای اندیشه‌اش نسبت به شعر پرداخته‌ام و این نگره‌ها را در زمان خود “نو و مهم” دانسته‌ام. اما از آنجا که من بر این باورم که تا واقعیتِ اندیشه‌ی پیشینیان، هر که باشد، به طور بنیادی و علمی و بدون شیفتگی نقد نشود، هم‌چنان در افتخارات داشته و نداشته‌ی گذشته درجا خواهیم زد، به تناقض اندیشگی آقاخان هم پرداخته‌ام که ایشان را خوش نیامد. همان‌گونه که در کتاب هم آورده‌ام آقا خان از یک‌سو بر این باور است که “هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست می‌زنیم ریشه‌ی او کاشته‌ی عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است. جمیع رذایل و عاداتِ ایرانیان یا امانت و ودیعتِ ملتِ عرب است و یا ثمر و اثرِ تاخت و تازهایی که در ایران واقع شده است.” (ص ۳۷ )

آقا خان اما از دیگرسو به تناقض‌گویی دچار می‌شود و درباره‌ی روحانیون، یعنی شارعِ همان دینِ “تازیان” می‌نویسد: “[…] عمل دولت و ملت بر دستِ این علما که امروز خود را عاری از امور سیاسی می‌دانند، چون صاحبِ علم و دیانت و حُبِّ ملیت هستند، هزار بار خوب‌تر و نیکوتر جریان می‌کند و دایر خواهد بود […] این علم و فضیلت و دیانت و تقوی که در علمای ما موجود است، سرمایه‌ی بزرگی از برای همه چیز هست و بر همه کاری ایشان توانایی می‌دهد. اگر هر یک از ذوات محترم دو ماه در امور سیاسی داخل شوند، هر یکی به مراتب با این استعداد طبیعی و فضیلت و کمالات شخصی، از پرنس بیسمارک[۳] و سالیسبوری[۴]هم گوی سبقت خواهند ربود.”[۵]

آیا نباید به این نوع تناقض‌ها پرداخت تا مبادا بُتِ ذهنی بعضی‌ها تَرَک بردارد؟ آیا طرح این تناقض که واقعیت دارد، نامش “اتهام” است؟ اتهام یعنی واقعیتی را مسخ یا باژگونه نشان دادن یا به دروغ متوسل شدن. من که عین نوشته‌ی آقاخان را بدون کم و کاست آورده‌ام، پس چگونه می‌شود آن را “اتهام” نامید؟ ایشان خودشان مدام در حال اتهام‌زنی هستند، در حالی که من در این کتاب، آن‌گونه که از یک پژوهش علمی انتظار می‌رود، همه‌ی گفتاوردها را امانت‌دارانه و به دقت و با ارایه‌ی منابع کامل آنها ذکر کرده‌ام.‌

آیا عجیب نیست که ایشان که از عرفان و “نامداران” دفاع می‌کنند، چرا در مورد نظر آقاخان در مورد عرفان و “نامداران” مورد علاقه‌ی ایشان که پاره‌ای از آن را در همین کتاب آورده‌ام سکوت می‌کند و از کتابم که در آن به نقد عرفان به عنوان یکی از عواملِ بازدارندگیِ اندیشه در ایران پرداخته‌ام (البته به شیوه‌ای دیگر و نه چنین رادیکال) برآشفته می‌شوند و مرا “چپ روسی” می‌نامند؟ آقا خان از جمله می‌نویسد:

“آن‌چه عرفان و تصوف سروده‌اند، ثمری جز تنبلی و کسالت حیوانی و تولید گدا و قلندر نداده است. آن‌چه تغزلِ گل و بلبل ساخته‌اند، نتیجه‌ای جز فساد اخلاق جوانان و سوق ایشان به ساده و باده نبخشوده است […] قصاید عنصری و رودکی و فرخی و امثال آنها بود که سامانیان و غزنویان را تباه و منقرض ساخت. عرفان و تصوفات لاهوتی، شیخ عراقی و مغربی و امثال ایشان بود که این همه گدای لاابالی و تنبل بیعار تولید نمود […] ادبیات عاشقانه‌ی سعدی و همام و امثال ایشان بود که به‌کلی اخلاق جوانان ایران را فاسد ساخت…”

این برخورد دوگانه‌ی “منتقد” کتاب من، نشان از همان معضلی دارد که در این کتاب به آن هم پرداخته‌ام و ایشان را خوش نیامد؛ و آن، بُت‌سازی یا کیش شخصیت است. برای ایشان “نامداران ادب و اندیشه‌ی ایران” و تاریخ گذشته آن‌قدر مقدس‌اند که نباید گفت بالای چشم‌شان ابروست. انگیزه‌ی من برای نوشتن این کتاب طرح و شناختِ همین نوع معضلات روشنفکری جامعه است که تا زمانی که آنها را به طور جدی نقد نکنیم و نشناسیم، جز تکرار گذشته به جایی نمی‌رسیم.

در همین راستا به شیوه‌ای ناصادقانه اتهام دیگری را وارد می‌کند و می‌نویسد که من “اسلام‌ستیزی کسانی مانند صادق هدایت و آقاخان کرمانی را سرزنش نیز” می‌کنم.

او در این‌جا هم مانند موارد دیگر با نقل “یک جمله” از روی نکات دیگر می‌پرد تا به نتیجه‌ی ‌دلخواه برسد و به خواننده‌ای که کتاب مرا نخوانده وانمود کند که چون هدایت یا آقاخان از اسلام اتنقاد کرده‌اند، من مخالف آن‌ها هستم. این دروغ محض است. من نه به “اسلام‌ستیزی” آقاخان، بلکه به برداشت نژادپرستانه نسبت به قوم‌ها یا ملت‌های دیگر (در این‌جا عرب‌ها، در جای دیگر ترک‌ها توسط سید جواد طباطبایی) و تناقض‌گویی‌ها پرداخته‌ام.

۴. اتهام بعدی: او می‌نویسد که من “صادق هدایت و محمدعلی فروغی” را “به ترویج عرفان متهم” کرده‌ام.

من کجا نوشته‌ام که اینها به “ترویج عرفان” پرداخته‌اند؟ من هیچ‌جا واژه‌ی “ترویج” را به کار نبرده‌ام. این نوع اتهام غیراخلاقی است. در مورد فروغی تنها جمله‌ای از پیشگفتار کتاب سیر حکمت در اروپا را نقل کرده‌ام، اینکه او بر این باور است “عرفا” پیش از فیلسوفان غربی از مسائل فلسفی مطرح شده توسط غربی‌ها (در عصر روشنگری) آگاه بوده‌اند. او می‌نویسد: “بسیاری از تحقیقاتی که در این کتاب [کتاب سیر حکمت در اروپا] مطالعه می‌شود، حکما و عرفای ما به وجوهی دانسته‌اند و گفته‌اند.”

طرح این نظرِ نادرست چه ربطی به “ترویج عرفان” دارد؟

هم‌چنین در پیوست نخستِ این کتاب حدود پانزده صفحه در مورد بوف کور هدایت نوشته‌ام، اما او تنها با آوردن یک جمله، به شیوه‌ی پوپولیست‌ها خواسته با تهییج احساسات ناسیونالیستی برخی از همفکرانش نشان دهد که من هدایت را هم مروج عرفان دانسته‌ام که دروغی بیش نیست. تحلیل یک اثر از زاویه‌ی نگره‌ی پوشیده‌ یا آشکار عرفانی در آن، چه ارتباطی به ترویج عرفان دارد؟

ایشان اصلن متوجه نشدند که من در این کتاب هم عرفان اسلامی و هم به ذهنیت عرفانی از منظر تئوری‌های لوسین لوی-برول در کتاب کارکردهای ذهنی در جوامع عقب مانده به ترجمه‌ی آقای یداله موقن را در نظر داشته‌ام. آنچه را که ارنست کاسیرر آن را “اسطوره‌ای” می‌نامد و در این کتاب هم از تعریف‌ها و نظرات او بهره برده‌ام[۶]. اما چون این تشخیص برای ایشان دشوار بود، همه چیز را درهم آمیخته و یک کاسه کرده‌اند.

۵. او در ادامه می‌آورد: “اگرچه باورنکردنی می‌نماید، اما نویسنده در کتاب ۳۰۰ صفحه‌ای خود دربارۀ علت عقب‌ماندگی ایران سخنی از اسلام و نقش مخرب آن به میان نمی‌آورد.”

نخست اینکه عنوان کتابم “نقش عرفان” است نه “نقش اسلام.” وقتی یک پژوهشگر دست به بررسی یا پژوهش علمیِ موضوع معینی می‌زند، باید در آن موضوع مشخص تمرکز داشته باشد، نه اینکه مانند ایشان به این در و آن در بزند. اگر موضوع کتاب “اسلام” بود ایشان حق داشتند که اعتراض کنند.

دو دیگر، خیلی‌ها تصور می‌کنند که عرفان اسلامی هیچ ارتباطی به اسلام ندارد. من با ده‌ها مثال و نمونه نشان داده‌ام که عرفان اسلامی-ایرانی، این آخرین ایستگاه قطار دین، اگر چه متأثر از نوافلاطونیان بوده، ولی بنیاد آن را اندیشه‌ی اسلامی می‌سازد. من نشان داده‌ام که چگونه عارفان در شعرها و نثرهای خود با اتکا به قرآن و احادیث، ایدئولوژی خود را عیان یا تبلیغ می‌کنند.

سه‌دیگر، در همین راستا بسیاری از آیه‌ها و احادیث و … را تفسیر کرده‌ام و درباره‌ی اندیشه‌ی خرد گریز و علم ستیز در دین‌های سامی، که اسلام را هم دربرمی‌گیرد، نوشته‌ام و تفاوتش را با اندیشه‌‌ی یونانی سنجیده‌ام. و تازه من در این کتاب ساختار اندیشه‌ی دینی-اسطوره‌ای انسان را از آغاز تا امروز (به نسبت‌های متفاوت) بررسیده‌ام و نقش آنها را در ستیز با عقل و خرد و علم نشان داده‌ام که همه‌ی دین‌های دنیا را بدون استثنا دربرمی‌گیرد.

ایشان اما از کنار این موارد، به‌ویژه در موردِ بررسی ساختار یا بنیاد ذهنیت اسطوره‌ای-دینی که پایه‌‌ی این پژوهش را می‌سازد، باز هم بی‌اعتنا می‌گذرند و احتمالن متوجه‌ی این سنگ‌ بنای پژوهش نشده‌اند.

۶. ایشان در همین راستا با تکرار حرف‌های پیشین نکته‌ی عجیبی را مطرح می‌کنند که در آن مانند برخی موارد دیگر به تناقض‌گویی دچار می‌شوند. می‌نویسد: ” اینک در کتاب جناب دکتر فلکی نیز عرفان و صوفیگری عامل عمدۀ بازماندن کشور از پیشرفت قلمداد می‌شود، در حالی که پایگاه اجتماعی «صوفیان» را در واقع بخشی از مسلمانان تشکیل می‌دادند که تاب تسلط اسلام را نداشتند و در ایرانی که به «خونفشان عرصۀ رستاخیز» بدل شده بود به بیغوله‌ها و «خرابات»، جایی دور از دسترس شیخ و محتسب، پناه می‌بردند.”

نخست اینکه “خرابات” تنها پناهگاه “صوفیان” نبود. از آن‌جا در شرع اسلام می‌فروشی و میگساری حرام و ممنوع بوده (مانند امروز)، می‌فروشان در خارج از شهرها در خرابه‌ها و بیغوله‌ها به کار می‌فروشی مشغول می‌شدند و هر کس که اهل میگساری بود، چه صوفی چه غیر صوفی، به آن‌جا می‌رفت. اما بعدها در ادبیات صوفیانه این خرابه‌ها به محل شاهدان و میگساران و ساقیان اطلاق شد. اما در ادب عرفانی “خراباتی مرد کاملی است که از او معارف الاهی بی‌اختیار صادر شود.”[۷]

در این‌جا دفاع از صوفیان باعث می‌شود که ایشان فراموش کنند که بسیاری از شیوخ به عنوان مرشد و پیر در رأس هرم صوفیان یا عارفان بودند که من نقش آن‌ها را در تشدید ستیز با اندیشه‌ بررسیده‌ام. اگر صوفیان این‌قدر مظلوم واقع شده بودند و بسیاری از آن‌ها عمله‌ی قدرت و سیاست نبودند، پس چرا حافظ از ریای آن‌ها سخن می‌گوید و ده‌ها بیت درنکوهش صوفیان می‌نویسد؟ مانند “صوفی نهاد دام و سر حقّه باز کرد”، “نقد صوفی نه همه صافی بی‌غش باشد”. او حتا صوفی را “حیوان خوش علف” می‌نامد؟ (”صوفی شهر بین که چون لقمه‌ی شبهه می‌خورد/ پاردمش دراز باد این حیوان خوش علف.”)

البته من به تفاوت انواع ذهنیت عرفانی مانند عرفان نظری، عرفان ذوقی یا عملی یا تفاوت صوفی و عارف پرداخته‌ و تفاوت عرفانِ به‌مثل حافظ با مولوی و ابن عربی و مانندگان را با مثال‌های گوناگون از ادبیات عرفانی (چه شعر چه نثر) بررسیده‌ام؛ اما نشان داده‌ام که با وجود تفاوت‌هایی، دکترین یا بنیاد اندیشه‌ی آن‌ها در مجموع یکسان است که از آگاهی اسطوره‌ای آن‌ها برمی‌آید.

در واقع، همان‌گونه که در کتابم آورده‌ام “رونق صوفیگری با اقبال مردم باعث شد که حکام از سخت‌گیری و آزارِ آغازین نسبت به صوفیان یا عارفان که در سده‌های پیشین نمونه‌هایی وجود داشت (مانند کشتن حلاج و سهروردی و …) دست بردارند و آن‌ها را به سود خود و در سوی افزایش قدرت خویش به‌کار گیرند. حتا برخی از حاکمان، خود مدعی صوفیگری می‌شدند و از شیخی پیروی می‌کردند. به همین خاطر برخی ازحاکمان و امیران و وزیران به ساختن خانقاه‌های جدید دست زدند” که نمونه‌های از آن را درکتاب آورده‌ام و این‌که ” صوفیان نه تنها از پرداخت مالیات معاف بودند، بلکه خرجی سالانه، شامل هدایا، موقوفات و عایدات فراوان به آن‌ها تعلق می‌گرفت … حتا مریدان شیخ در خانقاه از جیره‌ی نقدی و جنسی کافی بهره می‌بردند (ص ۹۱-۹۰)… این حالت به گونه‌ای بود که عبید زاکانی صوفیان را “مفتخوار” می‌نامید (کلیات، ص ۳۱۲).

چیز عجیب‌تر در همین گفتاورد از ایشان این است که او از “بخشی از مسلمانان” سخن می‌گوید که “تاب تسلط اسلام را نداشتند.” در کجای تاریخ گذشته سراغ دارید که “مسلمانان تاب تسلط اسلام را” نداشته باشند. یعنی در آن زمان “بخشی از مسلمانان” به سکولاریسم رسیده بودند؟ به‌جز چند استثا مانند زکریا رازی یا خیام (که درکتابم “آیین خِرَد و شادی- نگاهی به جهان‌بینی خیام” به آن پرداخته‌ام) که هر کدام به شیوه‌ای به نقد دین پرداختند، کدام بخش از مسلمانان چنین کردند؟

در ضمن، عارفان که هدفشان مستحیل شدن در معشوق ازلی بود، و به همین دلیل، همان‌گونه در کتاب هم توضیح داده‌ام، آن‌ها هر گونه وابستگی به این جهان و نعمات آن و دخالت در امور اجتماعی یا سیاسی را پرده یا حجاب یا مانعی می‌دانستند برای رسیدن به حق (خدا). آنگاه چگونه پناهگاه آن‌ها در نزد “بخشی از مسلمانانی” بود که “تاب تسلط اسلام” را نداشتند؟ یعنی چه نوع حکومتی را می‌خواستند جانشین حکوت‌های استبدادیِ سلاطین و شاهانِ گره خورده در اسلام به‌وجود بیاورند؟

۷. یکی از ترفندهایی که ایشان از آن استفاده می‌کنند تا به خواننده بقبولانند که من انتظار بیهوده و نامعقولی از صوفی یا عارف یا برخی از روشنفکران یا نخبه‌گان معاصر دارم، این است جمله یا نیم‌جمله یا حتا چند واژه از کتابم را که ربطی به هم ندارند و حتا در صفحات مختلف در پیوند با موضوعات گوناگون مطرح شده‌اند یکجا و با هم می‌آورد تا به نتیجه‌ی دلخواه خود برسد. کاری که مغایر با روش یک نقد جدی و علمی است. به‌مثل می‌نویسد:

“آنان [صوفیان یا عارفان]، محصور در حصار بلند اعتقادات اسلامی، نمی‌توانستند چنان‌که نویسنده انتظار دارد، «اندیشۀ فلسفی یونانی» را تکامل بخشند و به «داوری عقلانی کانتی یا Urteilskraft برسند.”

نخست باید اشاره کنم که در این‌جا هم مانند موارد دیگر واژه‌ای که من به کار بردم امانت‌داری نکرده و آن رابه گونه‌ی دیگری نقل کرده تا خواننده تصور کند که من از عارفان انتظار دارم به مفاهیمی که کانت به‌کار برده، برسند. “داوری عقلانی کانتی” ساخته‌ی ایشان است و به من ربطی ندارد. من از “خردِ کانتی” نوشته‌ام. ایشان دو مفهوم کانتی، یعنی “خرد” (Vernunft) و “نیروی داوری” (Urteilskraft) را که در دو مبحثی که هیچ ربطی به هم و به عرفان ندارند و در بخش‌های جداگانه‌ای مطرح شده‌اند درهم آمیخته است.

دودیگر، من در جستار “عقل‌گریزی، خردستیزی و فلسفه‌ستیزی” عارفان، ابتدا به توضیح ریشه‌ی واژه‌ی ‌”خِرَد” در زبان فارسی (از اوستا به بعد) می‌پردازم و معنای خرد در فرهنگ گذشته‌ی فارسی را نشان می‌دهم و بعد، از خرد مدرن یا خردِ کانتی می‌نویسم تا تفاوت‌ معنا و درکِ خرد در گذشته و امروز آشکار شده، خلط مبحث نشود. این بحث هیچ ربطی به انتظار من از عارفان ندارد. در مورد “نیروی داوری” هم که مبحث دیگری است، هیچ ربطی به عارفان ندارد، بلکه در پیوند با روشنفکران یا نخبه‌گان معاصر مطرح شده‌است.

سه‌دیگر، همان‌گونه که در این کتاب گسترده در همان جستار “عقل‌گریزی، خردستیزی و فلسفه‌ستیزی” عارفان آورده‌ام، همه‌ی صوفیان یا عارفان، بدون استثا، با ستیز با فلسفه‌ی عقلانی یونانی فکر را خفه کردند. با این‌که فقیهان مخالف صوفیان بودند و حتا به تحریک آنها برخی مانند حلاج را به دار آویختند، اما همه‌ی آن‌ها چه صوفی یا عارف چه فقیه در یک چیز مشترک بودند و آن شرکت در جشن فلسفه‌ستیزی بود. حتا پیروان عرفان نظری که می‌خواستند با “استدلال” به اثبات ذهنیت عرفانی بپردازند و به همین علت مولوی که ضد عقل و استدلال بود، و “پای استدلالیان” را “چوبین” و اهل فلسفه را “دونان” و “کوران” می‌داند و نابودی آن‌ها را آرزو می‌کند، اما “استدلال” آن‌ها (عارفان عرفان نظری) نه استدلالی بر پایه‌ی خردورزی یا استدلال فلسفی، بلکه بر آگاهی دینی و با اتکا به آیه‌ها و احادیث است که هیچ ارتباطی با استدلال علمی یا فلسفی ندارد.

وقتی من از فلسفه‌ستیزی عارفان با مثال‌های گوناگون نوشته‌ام، ایشان برای توجیه فلسفه‌ستیزی آن‌ها می‌نویسد که چون آن‌ها در “حصار بلند اعتقادات اسلامی” محصور بودند، نتوانستند به اندیشه‌ی فلسفی یونانی بپردازند. همان‌گونه که پیش‌تر نیز اشاره کرده‌ام، من گسترده عقل گریزی، خردستیزی و فلسفه‌ستیزی صوفیان و عارفان را بررسیده‌ام. یعنی ایشان واقعن نمی‌دانند که صوفیان و عارفان عقل و خرد و فلسفه را حجاب یا مانعی برای رسیدن به معشوق ازلی می‌دانستند و همگام با فقیهان و متعصبان دینی در برابر فلسفه‌ی عقلانی یونانی ایستادند؟ یعنی این‌همه دلیل و مدرک که من در این کتاب از سوی خود صوفیان یا عارفان آورده‌ام کفایت نکرد؟ واقعن که تعصب نگاه حقیقت را می‌بندد.

۸. او می‌نویسد: “جالب است که نویسنده به شکلی غیرمستقیم مشکل فرهنگی ایران را بدین صورت بیان می‌کند که: «شاعرانی چون حافظ و سعدی در کنار شعرهای زمینی، شعر عرفانی هم سروده‌اند.» و نیز در جای دیگر می‌نویسد: «رودکی و فردوسی و خیام ربطی به عرفان ندارند. پس در مجموع فقط نیمی از آثار نامداران ایرانی عرفانی است و نیم دیگر را «شعرهای زمینی و واقع‌گرا» تشکیل می‌دهند! و پرسش اساسی اینکه چگونه می‌توان نیمۀ عرفانی سروده‌های حافظ و سعدی … را از نیمۀ غیرعرفانی تمییز داد؟”

این هم دروغ دیگری است که او به من نسبت می‌دهد و مباحث مختلف را درهم می‌آمیزد. من چه سرراست چه به قول ایشان “غیر مستقیم” مطرح نکرده‌ام که مشکل فرهنگی ایران به این خاطر است که«شاعرانی چون حافظ و سعدی در کنار شعرهای زمینی، شعر عرفانی هم سروده‌اند و….»

در مورد برخی از شاعران که هم شعر عرفانی دارند و هم شعر زمینی را من در پیوند با “عرفان ذوقی” مطرح کرده‌ام که در یکی دو جای دیگر آورده‌ام و هرگز در هر شکلی این حالت را دلیل “مشکل فرهنگی ایران” ندانستم. او که نشان می‌دهد دانش کافی از شعر فارسی ندارد با شگفتی به عنوان “پرسشی اساسی!” می‌پرسد: “چگونه می‌توان نیمۀ عرفانی سروده‌های حافظ و سعدی … را از نیمۀ غیرعرفانی تمییز داد”

حالا بگذریم از اینکه من از واژه‌ی “نیمه” سخنی به میان نیاورده‌ام و این هم ساخته‌ی ذهن ایشان است، پاسخ ایشان بسیار ساده است: کسی می‌تواند شعر عرفانی را از شعر غیرعرفانی، حتا از یک شاعر، تمییز دهد که دانش کافی در پهنه‌ی ذهنیت عرفانی داشته باشد و اصطلاحات عرفانی را که من فراوان در کتابم آورده‌ام خوب بشناسد. اگر او چنین دانش و شناختی داشت، هرگز دست به این به اصطلاح “نقد” نمی‌زد. اگر او خیلی علاقه‌مند است که در این مورد آگاهی بیش‌تری بیابد می‌تواند به کتابم “گوته و حافظ” مراجعه کند.

همچنین آن‌چه را که او در این‌جا چنین شلخته از نیمه‌های عرفانی و واقع‌گرای شعر از کتابم نقل می‌کند، یا نتیجه‌ی کژفهمی ایشان است یا به عمد موضوعی را که من مطرح کرده‌ام به همان دقت بازگو نمی‌کند. در مورد تفاوت شعر واقع‌گرای سبک خراسانی با سبک عراقی یا شعرعرفانی نوشته‌ام:

“شعر پارسی در آغاز جنبه‌ی عرفانی یا عقل‌گریزی نداشت. ابزاری بود برای بیان قصه یا بازتابِ اندیشه‌ای معین. شعری که پس از حمله‌ی اعراب و اسلامی شدن ایران، پدید می آید، شعری که به “سبک خراسانی” معروف شده ،هنوزخرد گرا یا واقع‌گرا به معنای آن زمانیِ خود بوده. شاهنامه‌ی فردوسی به عنوان برترین نمونه‌ی این سبک، با وجود حضور مسلط اساطیر و افسانه‌های تاریخی، در مجموع شعری خردگریز نیست. شعر خراسانی با واقعیت ملموس و مناسباتِ پیرامون در پیوند بوده و مسائل این جهانی را به شعر بیان می‌کرده، که اگر همان روند ادامه می یافت شاید اندیشه‌ی ایرانی در سمت دیگری گرایش می‌یافت، سمتی که با واقعیت‌ها برخوردی بخردانه می‌کرد. اما با حضور مؤثر اندیشه‌ی عرفانی در جامعه، به ویژه از سده‌ی پنجم به بعد، و بهره گیری عرفان از مهمترین رسانه‌ی آن زمان، یعنی شعر، شعر از همان خِرَدِ پیشین و از واقعیت گریخت و به دامن رؤیا پناه برد؛ چرا که پایه‌ی عرفان را رازورزی، ابهام و توّهم می‌سازد.” (ص ۲۸۷)

۹. او می‌نویسد که من بر این باورم “بدین که عارفان در پس واژگانی مانند «می و مستی» مفاهیم عرفانی نهفته‌اند، باعث مسخ زبان فارسی شده‌اند و لازم است که این واژگان و اندیشۀ عرفانی نهفته در آن‌ها مورد “نقد قرار گیرند”! آیا این بدین معنی است که واژگان و زبان عرفانی مورد استفادۀ مولوی و عطار و سنایی تا سپهری… باید از زبان فارسی حذف شوند؟”

کسی که نقد می‌کند باید به مسائل مطرح شده در اثر به لحاظ محتوایی، تئوریک و روش کار آشنایی کافی داشته باشد تا بتواند به نقد دقیق و سالمی دست بزند. من در فصل پنجم، چندین تئوری زبانشناسی را که برخی از آنها برای نخستین بار درزبانشناسی ایران مطرح می‌شوند، گسترده بررسی کرده‌ام و به رابطه‌ی زبان و اندیشه و چگونگی تأثیر زبان بر اندیشه در فرهنگ‌ها پرداخته‌ام و دهها نمونه از چگونگی مسخ زبان فارسی و تأثیر آن بر اندیشه‌‌ در ایران و چگونگی درک متن بیگانه آورده و تحلیل کرده‌ام، اما ایشان مطابق معمول تنها با کاربرد دو واژه (می و مستی) می‌پرسد که حالا باید شعر شاعران را از زبان فارسی “حذف کرد”؟ چه کسی گفته که باید حذف کرد، مگر می‌شود این‌گونه مفاهیم را که در ژرفای اندیشه‌ی ایرانی تنیده شده حذف کرد؟ من تنها به بررسی این مسئله پرداختم و برای شناخت این پدیده آن را نقد و تحلیل کردم، بی‌آنکه به حذف آن اشاره‌ای کرده ‌باشم. مگر نقد و تحلیل این مسائل در جهت شناخت، اِشکالی دارد؟ آیا اجازه نداریم آن ذهنیت برآمده از آگاهی اسطوره‌ای پیشینیان را که هم‌چنان در امروز و در زبان ما عمل می‌کند و بازدارنده‌ی رشد اندیشه است به پرسش و نقد بکشیم؟ آیا درست است که یک نفر یک فصل از کتاب را که بیش از سی صفحه را دربرمی‌گیرد، به دو واژه‌ی “می و مستی” فروبکاهد و حکم صادر کند، بی‌آنکه قادر باشد در این باره توضیح کافی و وافی بدهد؟

وقتی کسی دانش و شناخت کافی در پهنه‌ی مسائل تئوریک زبانشناسی ندارد، که پهنه‌ی دشوار و پیچیده‌ای است، مجبور نیست “نقد” بنویسد.

۱۰. متأسفانه فرهنگ بت‌ساز مانع از دیدار واقعیت و پرسشگری و رشد اندیشه می‌شود، چیزی که یکی از بحث‌های مهم همین کتاب است. همان‌گونه که در کتاب هم توضیح داده‌ام، خیلی‌ها با همه‌ی ادعای مدرنیت و مدنیت و سکولاریسم، خودشان هنوز با یکی از ابزارهای بینشیِ دین یا دین‌منشی، یعنی بت‌سازی و تقدس‌بخشی از شخصیت‌ها یا “بزرگان ادب و اندیشه” یا تاریخ مشغول‌اند؛ یعنی بت‌سازی از شخصیت‌ها و تاریخ گذشته مانع از طرح پرسش در مورد آن شخصیت‌ها یا تاریخ می‌شود و اگر کسی به این کار دست بزند به طریقی گوشمالی خواهد شد. به عنوان نمونه “منتقد” کتاب نه تنها ضعف‌های اندیشگی گذشته‌گان را لاپوشانی می‌کند، بلکه اگر کسی مانند من به نقد آنها بپردازد، بدترین اتهام‌ها را به او نسبت می‌دهد. از آنجا که او هم مانند بسیاری دیگر بت‌های ذهنی وتقدس‌مآبانه از پیشینیان و حتا معاصرین ساخته، هیچکس حق ندارد به حریم آنها نزدیک شود.

این به اصطلاح “نقد” یا “انتقاد” ایشان نگره‌ی مرا در همین راستا که در کتابم عنوان کرده‌ام ثابت کرده است. در مورد گرایشات عرفانی از جمله نوشته‌ام:

“منظورم تنها دل‌باختگان به تصوف یا صوفیان و عارفان “مدرن” نیست، بلکه آن بخش از این جماعت را دربرمی‌گیرد که ممکن است حتا ادعای ضدیت با دین را داشته باشند یا خود را آتئیست بدانند، اما هنوز ذهنیت عرفانی در اندیشه‌ی آنها کارکرد دارد؛ یعنی ذهنیتی که هنوز بسیاری از امور را نه با استدلال و منطق و تحلیلِ علمی، بلکه شهودی و عاطفی می‌فهمد یا به توجیه اندیشه‌ی عرفانی می‌پردازد و درک درستی از دستاوردها و آموزه‌های مدرنیته ندارد، و اگر کسی از این عارفان، یعنی بُت‌های ذهنی آنها، انتقاد کند، بدترین توهین‌ها و افتراها را به منتقد می‌بندند.” (ص ۱۹- ۱۸ و ۲۶۳)

همان‌گونه که در آغاز آورده‌ام، من تنها به چند مورد از این نوع تحریف‌ها و اتهامات پرداختم که با وجود فشردگی، سخن به درازا کشید. درپایان بگویم که ایشان نشان داده‌اند که نه “نقد” روشمند را می‌شناسند نه به برخی از دانش‌ها برای این منظور مجهزاند. او در این کتابی که بیش از سیصد صفحه است، حتا یک جمله‌ی درست ندید یا نخواست ببیند تا درباره‌اش بنویسد. “انتقاد” او برآمده از عصبیت و بغض و تعصب است که در آن نه صداقتی دیده می‌شود نه امانت‌داری. اگر ایشان پاسخی به این مطلب من بدهند دیگر پاسخی نخواهم داد، چرا که همین آش است و همین کاسه، و جز تلف ‌کردن وقت و انرژی و تخریبِ اعصاب ثمر دیگری نخواهد داشت.

محمود فلکی
۲۱ ژوئن ۲۰۲۳

——————————————-
[۱] طباطبایی: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران، ص ۳۵۲
[۲] مجله‌ی فرهنگ امروز، شهریور ۱۳۹۴، در: یدااله موقن: شیوه‌های اندیشیدن، ص ۴۱۳. آقای موقن در کتاب “شیوه‌های اندیشیدن” برای روشن شدن اندیشه‌ی التقاطی طباطبایی به همین مورد و موارد دیگر به طور گسترده و دقیق پرداخته است (ص ۴۱۴-۳۹۱). در این مورد آقای موقن به‌درستی از جمله می‌نویسد (این را هم در کتابم آورده‌آم): “مگر اسلام یک دین الهی و متکی بر وحی نیست؟ مسلماً پاسخ مثبت است. پس چگونه یک دین وحیانی می‌تواند سکولار باشد؟ مگر سکولاریسم مدعی نیست که همه‌ی ادیان باید به اعتقادی خصوصی کاسته شوند و حق دخالت در امور قانون‌گذاری و نظام آموزشی را نداشته باشند؟ اسلام و مسیحیت و یهودیت سکولار نمی‌شوند. این نظام حکومتی است که سکولار می‌شود که آن هم پی‌آمدِ سکولار شدنِ ذهن شهروندان یک کشور است.” (ص ۴۱۴-۳۹۱).
[۳] لئوپولد فون بیسمارک (۱۸۹۸-۱۸۱۵) نخستین صدر اعظم آلمان
[۴] روبرت سِسیل فاسبوری (۱۹۰۳-۱۸۰۳) سیاستمدار انگلیسی که در سیاست استعماری انگلیس نقش مهمی داشت.
[۵] ماشاءاله آجودانی: یا مرگ یا تجدد، ص ۱۱۸
[۶] در کتابِ فلسفه‌ی صورت‌های سمبلیک. جلد دوم: اندشه‌ی اسطوره‌ای، ترجمه‌ی یداله موقن
[۷] فخرالدین عراقی، اصطلاحات صوفیه، ذیل خرابات