احمد افرادی
نوشته‌ی پيش رو، به قصد بررسی و ارزيابی‌ی کارنامه‌ی «انقلاب اسلامی» قلمی نشده است. داوری، له و عليه ِ آل‌احمد نيز در کار نيست. بحث تنها بر سر حافظه‌ی تاريخی مخدوش (يا، فراموشی خود خواسته‌ی) ما است.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
چندی است، لگد بر کفن ِ«آل احمد» کوبيدن، مُد شده است. درست، مثل ديگر مُدهای روشنفکری‌ی سال‌های پيش و پس از انقلاب: [هر بار موجی از راه می‌رسد و همه گير می‌شود و چندی (چونان اسم اعظم) ذهن و زبان ما را تسخير می‌کند، تا به اعجازِ آن (در چشم به‌هم‌زدنی ) حل ِصد مشکل فکری و فلسفی و سياسی کنيم و (همزمان) نَفَس از هر دگرانديشی بِبُريم.]
در روزگاری نه چندان دور (برای ما روشنفکران نسل سوم۱) سرمايه‌داری، مَظهَر و مَصدَر همۀ مصائب بشری بود. راه رهايی، در «مبارزۀ مسلحانه، هم استراتژی هم تاکتيک» معنی و خلاصه می‌شد. «عملگرايی آرمانخواهانه‌ی چريکی» (در تعارض و تقابل ِ با خردورزی و دانش‌اندوزی و نگاه نقادانه به عالم و آدم) حرف اول و آخر را می‌زد. آنکه، راه ِ برون رفت ِ از استبداد و اختناق و بن‌بست سياسی را، در گفت‌و‌گوی سُقراطی می‌جست، با اَنگ ِ «چريک ِسنگر ورّاجی»، از ميدان به در می‌شد. «مخالف‌خوانی» و دشمنی‌ی آشتی‌ناپذيرِ با نظام سياسیِ مسلط، حرمت‌آفرين و مقدمات و مؤخرات ِاَرج و اعتبار سياسی و اجتماعی بود؛ و صد البته، آن بخت‌برگشته‌ای که در عالم ادب و سياست، ساز ديگری می‌زد و راه ديگری می‌جُست (به قول صمد بهرنگی) «چوخ بختيار» بود و بيرون از عوالم روشنفکری.
امروز، گرچه آن حرف و حديث‌ها، ديگر اعتبار ِ چندانی ندارد و از «امپرياليسم جهان‌خوارِ» سال‌های ماضی هم (به ميمنت و مبارکی!) «اعادۀ حيثيت» شده است! اما (به تعبيری) دَر، همچنان بر همان پاشنه می‌گردد و مُدهای روشنفکری (اين بار، به زبانی ديگر و در هیأتی نو) همچنان در کاراند، تا کِی بر ما و ميهن، آن رَوَد که ديگر، «نه از تاک، نشان مانَد و نه از تاک‌نشان» .
جلال آل‌احمد، پيش و اندکی پس از انقلاب (به قول صدرالدين الهی) « آلامُد » بود؛ در عالَم قلم و سياست، دولت تعيين می‌کرد؛ روشنفکری آن سال‌ها، در خشم و خروش او معنا می‌يافت و حضور قاطع و بلا منازع‌اش، به تمامی، فضای فکری و فرهنگی و سياسی ِسال‌های دهۀ چهل را پر می‌کرد.
«جلال ِ آل‌قلم»، ملجأ و تکيه‌گاه روشنفکران (از پير و جوان) بود و اهالی فکر و فرهنگ و سياست ِ آن سال‌ها (در رويارويی با رژيم شاه) جبران ناتوانی‌شان را در وجود و حضور ِقاطعِ او می‌ديدند. قلم ستيهنده‌اش، سر مشق بسياری از مدعيان نثرنويسی بود. آنگونه که حتی زنده‌ياد هوشنگ گلشيری (با همۀ سيرِ آفاق و اَنفُسی که، در عالم ِ نظم و نثر فارسی کرده است) نتوانست از جاذبۀ «آل احمد وار نوشتن» رها شود.۲
امروز (اما) جلال، نه تنها «دِ مُده» شد، که سهل است (در کنار ِ دکتر شريعتی)به تمامی، زمينه‌ساز و مسبب وقوع انقلاب ۵۷ و مسئول همۀ عوارض ناگزير ِ آن قلمداد می‌شود. انگار، همۀ ملت (اعم از چپ و راست، معمم و مکلا، وکيل و وزير، روشنفکر و عارف و عامی و …) که آن انقلاب ِ غريب و حيرت‌انگيز را عينيت بخشيده‌اند، در وجود اين دو تن تجسم يافته و خلاصه شده‌اند. به بيان ديگر، انگار، آل‌احمد و شريعتی ( به رغم ِخواستِ مردم، روشنفکران و اهلِ قلم آن سال‌ها ) يک‌تنه اتقلاب کردند و رژيم شاه را ساقط ساختند! و باز انگار، تنها، خواست و اراده‌ی اين دو سبب‌ساز بود، تا در انقلاب۵۷، وجه «اسلامی» غلبه کند. چراکه: آل‌احمد، در سال‌های پايانی زندگی‌اش ، يک بار ديگر به اسلام روی آورد، از شيخ فضل‌الله نوری دفاع کرد، جنبش مشروطه را، «بلوای مشروطيت» خواند، تقی‌زاده‌ها را «جاده صاف‌کن» غرب ناميد و در نوشته‌هايش (از جمله رساله‌ی غربزدگی ) به دفاع از سنت و روحانيت برخاست و …!
در مورد آل‌احمد و علل رويکرد دوباره‌اش به اسلام، گفتنی بسيار است، که در فرصتی ديگر، به آن خواهم پرداخت. اما، اين را، نقداً گفته باشم که بيش‌ترين دلمشغولی و دغدغه آل‌احمد (در سال‌های پس از کودتا ۲۸ مرداد) سرنگونی رژيم شاه و از اين طريق، کوتاه‌کردن دست «کمپانی‌های نفتی»، از ايران بود.۳
بعلاوه، فهم آنچه که گفتمان‌های سياسی دهه‌ی چهل و پنجاه شمسی را موجب شد، در گرو بحثی دراز دامن است که در اينجا (مقدمتاً و فشرده) به آن خواهم پرداخت:
جنگ سرد، جنبش‌های رهايی‌بخش ملی و حرکت‌های ضد استعماری، بحث‌های نويی را در ميان روشنفکران دهه‌ی چهل و پنجاه شمسی، به راه انداخت. از آن ميان، می‌توان به «غربزدگی »، «از خود بيگانگی فرهنگی» و «باز گشت به خويشتن» اشاره کرد.۴
احمد فرديد (بعضاً، متأثر از هايدگر) تکنولوژی و ساختار دنياگرايانه‌ی معرفت‌شناسی نوين غرب را (در قال و مقالهای شفاهی‌اش) به چالش می‌کشيد. آل‌احمد، گرچه (به قول خودش) واژه‌ی «غربزدگی» را از دهان فرديد «قاپيد»، اما نگاه انتقاديش به غرب (برخلاف فرديد) عمدتاً سياسی بود. مشکل آل‌احمد، با روشنفکران (به ويژه، نمايندگان فکری جنبش مشروطيت) فاصله گرفتن آنها از سنت‌های اسلامی و الگوبرداری از مدنيت نوين غرب بود.
شريعتی، همسو با روشنفکران ايدئولوژی‌زده‌ی نسل سارتر و متأثر از امه سه زر (شاعر و سياستمدار سياهپوست فرانسوی زبان) فرانتس فانون (نويسنده و مبارز سياسی الجزاير) و استادش ژرژ گورويچ، اروپای غربی و ارزش‌های ليبرالی را به مهميز انتقاد می‌گرفت.
از نظر فرانتس فانون، «از خود بيگانگی»، يکی از جدی‌ترين موانع (بر سر راه انسان استعمارزده) برای کسب آزادی بود. فانون، استفاده از خشونت و مبارزه‌ی مسلحانه را (نه تنها، راه رهايی) بلکه وسيله‌ای برای تهذيب روحی انسان استعمارزده و آزادی بوميان از عقده‌ی حقارت می‌دانست.
مباحث و موضوعات ِمهم ِ مطروحه، در کتاب ِ ضد استعماریِ «دوزخيان روی زمين» (نوشته‌ی فرانتس فانون) در سخنرانی‌ها و درس‌های دکتر شريعتی (به مناسبت‌های گوناگون) مطرح و برجسته می‌شد. اصالت دادن به «انقلاب» و تقديس «خشونت»، شاه‌بيت کتاب «دوزخيان روی زمين» بود.
به علاوه، مقدمه‌ی برانگيزاننده وتُند ژان پل سارتر (بر اين کتاب) در راديکال‌کردن فضای روشنفکری آن سال‌ها (به سهم خود) دخيل بود. ۵
نام امه سزر هم، به کرات در سخنرانی‌های دکتر شريعتی به ميان می‌آمد. شريعتی، او را يکی از پيامبران قرن بيستم می‌خواند. دکتر مصطفی رحيمی نيز( که شماره‌ی نخست «کتاب زمان» را به امه سزر اختصاص داده بود) همچون شريعتی، در معرفی او به روشنفکران آن سال‌ها، نقشی چشمگير داشت.۶
کتاب ِ «انقلاب در انقلابِ» رژی دبره، از ديگر منابعی است که در راديکاليزه‌شدن فضای سياسی سال‌های مورد نظر، سخت تأثيرگذار بود. مسعود احمد زاده (همينطور، امير پرويز پويان) در رويکرد به مبارزه‌ی مسلحانه، به رژی دبره و کتاب «انقلاب در انقلاب ِ»او نظر داشتند.۷
کتاب «چهره‌ی استعمارگر – چهره‌ی استعمارزده»، نوشته‌ی آلبر ممّی (که توسط خانم هما ناطق و «به ياد جلال…» ،ترجمه شده است) در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۴۹ تا ۱۳۵۶ شمسی، چهار بار تجديد چاپ شد. تعداد شمارگانِ چاپ جهارم اين کتاب، يازده هزار نسخه بود که در سال ۲۵۳۶ ، توسط انتشارات خوارزمی نشر يافت.
کوتاه سخن آنکه، سمتگيری ِ فکری آل احمد، دکتر شريعتی، داريوش شايگان، احسان نراقی و … در آن سال‌ها(عمدتاً) چيزی جز بازتاب فضای سياسی و روشنفکری حاکم بر جهان نبود.
نکته‌ی آخر اينکه، گرچه آراء و نظرات آل‌احمد (به ويژه، در سال‌های پايانی زندگی‌اش) بسيار آشفته و متناقض است [سرگردانی، بين تکيه بر «سنت » و رويکرد به دستاوردهای فکری- فرهنگی مدنيت نوين غرب] با اين همه، شواهد و قرائن ِروشن (در نوشته‌های آل‌احمد) نشان می‌دهد که «اسلام ِ» مورد نظر او، مُهر و نشان ِ ديگری ( از آنچه که متعارف و معمول بوده است) بر خود داشت.۸
به هر حال، نوشته‌ی پيش رو تنها به اين واقعيت می‌پردازد که رويکرد به « اسلام ِ مترقی و انقلابی» (به عنوان تنها امکان و پتانسيل موجود در رويارويی با رژيم کودتا) منحصر به آل‌احمد نبود. بسياری از اهالی قلم و سياست، که رژيم شاه را تثبيت شده و اپوزيسيون (اعم از جبهه‌ی ملی، نهضت آزادی، حزب توده، جمعيت سوسياليست‌های ايران و …) را، در رويارويی با آن، ناتوان می‌ديدند، پس از وقايع ۱۵ خرداد ۴۲، نگاهشان تدريجاً به نيروهای مذهبی و آيت‌الله خمينی جلب شد.۹
البته، منکر اين واقعيت نمی‌توان بود، که جلال آل‌احمد (به دليل نفوذ معنوی بر فضای روشنفکری آن سال‌ها) در «رويکرد» بخشی از اهالی قلم به اسلام، نقشی تعيين‌کننده داشت.
در اين معنا (از جمله) می‌توان به قلمزنان گردآمده حول او (دکتر براهنی، غلامحسين ساعدی، سيروس طاهباز، محمدعلی سپانلو، اسلام کاظميه، اسماعيل نوری‌علا، علی اصغر حاج سيد جوادی، منوچهر هزارخانی و …) اشاره کرد.
نعمت ميرزا زاده (م. آزرم) و شفيعی کدکنی، در شمار شعرای مذهبی آن سال‌ها بودند که از آبشخور ديگری سيراب می‌شدند۱۰. با اين تفاوت که، در شعرهای شفيعی کدکنی، مضامين مذهبی جلوه و حضوری کمرنگ داشت.
در ادامهی اين نوشته می‌کوشم (با رجوع به بخشی از توليدات ادبی آن سال‌ها ) شواهدی بر رويکرد اهل قلم، به «اسلام انقلابی» و اخلاص و ارادت آنها به آل‌احمد را نشان دهم.
مورد نخست:
در فيلم ِگاو (که بر اساس داستان عزاداران بَیَل، نوشتۀ زنده ياد غلامحسين ساعدی، ساخته شده است) مشد اسلام [به واژه اسلام توجه کنيد] مغز متفکر و عقل کل و مثلاًَ، «روشنفکرِ» ده است. اهالی ده، پس از مواجهه با فاجعۀ مرگ ِگاو ِ «مشد حسن»، چارۀ کار را از «مشد اسلام» میخواهند و مرتب از او می‌پرسند [حالا چه کار کنيم، مشد اسلام؟] يکی از اهالی ده هم، از سوراخ تعبيه‌شده در ديوار اطاق مسدودش، مدام از « مشد اسلام » کسب خبر می‌کند که «اسلام! مشد اسلام! ميگم طوری شده؟».
صورت دو تيغه‌ی «مشد اسلام» و خواندن و سه‌تار‌نواختن او [اسلام ِ مقبول يا مورد انتظار روشنفکران آن سال‌ها!] بسيار معنادار است. (پرسوناژ ديگری‌هم، در فيلم وجود داردـ با کلاه کپی بر سرـ که مدام توی ذوق اهالی ده و ساده‌انديشی‌های‌شان می‌زند و حتی معترض «مشد اسلام » هم می‌شود.)۱۱
نمونه‌ی ديگر:
زنده ياد غلامحسين ساعدی، نمايشنامه‌ای دارد، به نام «چوب به‌دست‌های وَرَزيل». در سطرهای پايانی اين نمايشنامه، وقتی شکارچی‌ها، وَرَزيلی‌ها را به رگبار می‌بندند، مردم به سمت «مسجد» فرارمی‌کنند. معنی تمثيلی ِ فرار ِمردم به سمت مسجد و پناه آوردن به آن، به قدر کافی روشن است:
«…چند لحظه‌ی بعد لوله‌ی تفنگ‌ها يک دفعه تغيير جهت می‌دهند و رو به سوی ورزيلی‌ها برمی‌گردند. جماعت وحشت‌زده، دور هم جمع می‌شوند. ناگهانی و هماهنگ عقب عقب می‌روند و چنان به هم می‌چسبند که گويی تصميم دارند همديگر را از رگبار تيرها نجات دهند و همه همچون تن واحدی به در مسجد حمله می‌کنند. [به سوی مسجد می‌گريزند.]۱۲
برخی اهالی قلم، آثار ادبی فوق را، شاهدی بر پيشگويی نويسندگان، نسبت به وقوع «انقلاب اسلامی» می‌دانند. نمونه‌ی ديگر از اين پيشگويی‌ها، رمان سووشون از خانم سيمين دانشور است.
مورد بعدی:
آقای اسماعيل نوری‌علا، کتابی دارد به نام «جامعه‌شناسی اثنی عشری»، که در سال ۱۳۵۷ توسط انتشارات ققنوس نشر يافته است. دکتر نوری‌علاء، در اين کتاب، مشروعيت قدرت، «رهبری کاريزماتيک» و موضوع «رهبری و جانشينی»، در تشيع اثنی عشری را (از منظر جامعه شناسی) با رجوع به آراء ماکس وِبِر بررسی می‌کند. در پيشگفتار کتاب مذکور می‌خوانيم:
«به نظر ما انجام مطالعه‌ای در باره‌ی شيعه‌ی اثنی‌عشری در حوزه‌ی جامعه‌شناسی، می‌تواند برای هر دو قطب اين مطالعه [يعنی، هم شيعۀ اثنی‌عشری و هم جامعه‌شناسی] مفيد باشد. دکتر نوری‌علا، در مقدمه‌ی کتاب اينترنتی «پيدايش دينکاران امامی در ايران» (که در وب‌سايت ايشان، به شکلِ فايل PDF موجود است ) مینويسد:
«درگيری من با پديده‌ی اماميه [که] از اواخر دهه‌ی ۱۳۵۰ آغاز شد، کارم را به کلاس درس‌های جامعه شناسی دانشگاه لندن کشاند.»
آقای نوری‌علا، در مقدمه‌ی مذکور، بر اين پای می‌فشارد که، رفتن ايشان به «حوزه‌های علميه و نشستن پای درس اسلام شناسی» (از اواخر دهه ی چهل شمسی) و نوشتن رساله‌ی «جامعه‌شناسی اثنی‌عشری»، صرفاً، به قصد مبارزۀ فکری و نظری با اسلام بوده است و نه ، تعلق خاطر به اسلام. که اين ادعا (به نظر من) چيزی جز توهين به شعور خواننده نيست!
مورد ديگر:
جلال آل احمد، در فروردين سال ۱۳۴۳ به سَفَر حج می‌رود.(اينکه، انگيزه آل احمد از رفتن به سفر حج چه بوده است، بحث مستقل و مبسوطی را می‌طلبد.)
آقای نوری‌علاِء، در يکی از «جمعه‌گردی»هايش، به سفر ِحج ِخود ( در زمستان سال ۱۳۵۳) می‌پردازد و مدعی است که «اشتياق و کنجکاوی شخصی»، محرک او برای عزيمت به حج بوده است. نوری‌علا (با شرح سفر حج‌اش) در واقع، بر اين واقعيت صحه می‌گذارد که او هم (همچون برخی اهالی قلم آن سال‌ها) دستِِ‌کم پيش از وقوع انقلاب اسلامی، گرايش ِ مذهبی داشته است.
برای رفع هرگونه شبهه، قول ِ ايشان را، عيناً بازنويسی می‌کنم:
«آغاز زمستان سال ۱۳۵۳… عازم عربستان سعودی شدم؛ با احوالی درست خلاف روحيات آدمی مثل آل‌احمد که تا شب پيش از سفرش به اين کشور، عرق تگرگی‌اش را زده بود و ماجراجويانه، بقول خودش، برای شرکت در «کنفرانس ساليانه‌ی اسلامی» می‌رفت تا بتواند «برخاستن ملل مسلمان را عليه غرب» شاهد باشد و ببيند که از آن کنفرانس چه استفاده‌ای می‌توان برای برانداختن رژيم‌های سکولارـ ديکتاتور منطقه، و بخصوص ايران، کرد.
من، بی‌هيچ شائبه‌ی سياسی، و فقط از سر اشتياق و کنجکاوی، برای يافتن چيزی که زندگی شخصی‌ام را، که در گرماگرم پيدايش حزب زورکی «رستاخيز» شلوغ و بی هدف می‌نمود، سامان بخشد به اين سفر رفتم اما در بازگشت، چيزی جز حسرت و دل‌آشوبه و پوچی با من به وطنم برنگشت. «کنفرانس ساليانه‌ی اسلامی»، عمق بی‌خبری مردمی را نشانم داد که، اسير مذاهب خود، و در غروری بی‌هويت، نه تنها از قافله‌ی تمدن و پيشرفت باز مانده بودند بلکه شتابان قصد دور شدن هرچه بيشتر از آن را نيز داشتند. و در دلم آل‌احمد را نفرين کردم که چنين سودائی را در دل نسل جوان‌مان هم کاشته بود. يعنی، من تنها به «حج» نرفته بودم تا خدا را پيدا کنم بلکه می‌خواستم در چنبره‌ی حيات بيهوده‌ای که با من در جهان می‌گشت خودم را نيز بيابم.» ۱۳
من (به دلايل عديده) قصد «چون و چرا» کردن با آقای نوری‌علاء را ندارم. به‌رغم اين بايد بگويم که ايشان، در سطور بالا، برخی واقعيت‌ها را کتمان و حتی وارونه می‌کند. « نفرين» به آل احمد هم، به گمان من، چندان منصفانه نيست.
آل‌احمد، در سال ۱۳۴۸ در گذشت و با مرگ او، اتوريته و شخصيت تأثيرگذاراش نيز در سايه قرار گرفت. به علاوه، آقای نوری‌علاء (که اهل فکرت و بصيرت و از قضا قلمزنی تيزهوش و نکته سنج است) از سال ۱۳۴۸، تا سال ۱۳۵۳، فرصت کافی برای بازانديشی در مورد «اسلام ِ آل احمد» را داشته است.
من هم بر اين باورم که رويکرد آل‌احمد به روحانيت و اسلام (بعضاً)استفاده‌ی ابزاری از آنها، برای سرنگونی رژيم شاه بود.
آقای نوری‌علاء می‌گويد:
با ديدن مراسم حج ، «عمق بی‌خبری مردم و دور شدن شتابان‌شان از قافله‌ی تمدن» برايم آشکار شد. از اين رو، سفر حج برايم، «جز حسرت و دل‌آشوبه و پوچی »، حاصلی نداشت .
می‌پرسم: در اين صورت، آن مقاله‌ی معروف، با عنوان «اسلام واقعی که بت می‌شکند، نه آنکه بت می‌آفريند!» ،که در گيرو دار انقلاب نوشته‌ايد، چه وجهی دارد؟ مقالهای که در دفاع جانانه از «حکومت اسلامی» و هشدار به «روحانيت سنتی» در پيوستنِ عاجل به انقلاب اسلامی و تجليل تام و تمام، از «امام خمينی‌ی بت شکن» ، قلمی شده بود.********
(توضيح: امير پيشداد، مولود خانلری، حسين ملک و حسين مهدوی، در آذرماه ۱۳۵۷، نامه‌ی سرگشاده‌ای، خطاب به «همه‌ی مبارزان جنبش مردم ايران» قلمی می‌کنند و در آن، «نسبت به جهت‌گيری دينی و نقش روحانيون در انقلاب»، هشدار می‌دهند. اين نامه‌ی سرگشاده، در آذر ماه ۱۳۵۷، در هفته نامه‌ی ايرانشهر (که به سردبيری شاملو، در لندن نشر می‌يافت) منتشر می‌شود. مقاله‌ی «اسلام واقعی که بت می‌شکند، نه آنکه بت می‌آفريند! » -نوشته آقای اسماعيل نوری علا- در پاسخ به «ترديدها و هشدار ِ» اين چهار تن ، در تاريخ ۲۳ آذر ۱۳۵۷، در همان هفته نامه‌ی ايرانشهر بازتاب می‌يابد.۱۴
زنده ياد مصطفی رحيمی نيز، همين تلقی را از آيت‌الله خمينی داشت: به «شيعی و شيعی‌زاده» بودن خود معترف بود. «دوام جامعه را بدون رکن معنويت و روحانيت محال» می دانست. به «رهبری خردمندانه»ی «امام خمينی»، در تعارض با «رژيم سفاکی … که تمام دولت‌های روی زمين از غرب و شرق به تحکيم‌اش می کوشيدند» ایمان داشت و او را، اجابت کننده‌ی آرزوها و انتظارات سياسی خود می‌‌ديد. به رغم اين، مصطفی رحيمی (در گير و دار انقلاب ) نامه‌ای سرگشاده، با عنوان “چرا با جمهوری اسلامی مخالفم” به آيت‌الله خمينی مینويسد، که در ۲۵ دی ماه ۱۳۵۷ (يک روز پيش از خروج شاه از ايران) در روزنامه آيندگان درج می‌شود. در بخشی از اين نامه بخوانيم:
«روزنامه آيندگان، ۱۵ ژانويه ۱۹۷۹
بخت خواب آلود ما بيدار خواهد شد مگر (حافظ)
نامه به امام خمينی
پيش از شروع مطلب بايد عرض کنم که نويسنده اين نامه با فتواها و نظريات آنجناب در موارد زير نه تنها کاملا موافق است، بلکه تبليغ و پيشبرد آنها را وظيفه ملی و اجتماعی و معنوی خود می‌داند:
١ – تمام آنچه شما در مخالفت با رژيم غيرقانونی کنونی ايران فرموده‌ايد.
٢- تمام آنچه شما در مخالفت با امپرياليسم امريکا و هر دولت امپرياليست ديگری گفته‌ايد.
٣- تمام آنچه شما در مخالفت با سياست شوروی و چين و هر دولت کمونيست ديگری اظهار داشته‌ايد.
٤- تمام آنچه شما در مخالفت با دولت صهيونيستی اسرائيل و موافقت با حقانيت مبارزه مردم فلسطين فرموده‌ايد. نکته آخر را از آن لحاظ می گويم که من برخی از آثار سارتر را ترجمه يا تفسير کرده‌ام. اما همچنان که پيش از اين نيز به صراحت گفته‌ام با نظر سارتر درباره اسرائيل بکلی مخالفم.
زائد است بگويم که نويسنده اين نامه، شيعی و شيعی‌زاده است. و نه تنها همواره احترام اصول اديان و مذاهب را در نوشته‌های خود حفظ کرده است، بلکه به شرحی که خواهد آمد دوام جامعه را بدون رکن معنويت و روحانيت محال می‌داند.
آنچه موجب شد اين نامه را به عنوان آن جناب بنويسم احترام شديد من نسبت به شماست. احترامی بی‌شائبه، نه بر مبنای احساسات و قهرمان‌پرستی، بلکه بر مبنای تفکر. شما در وضع و حالی که هيچکس ديگر نمی‌توانست، هم سخنگوی ملت زجر کشيده ايران در برابر رژيم سراسر فساد کنونی شديد و هم صدای خود را در برابر دولت‌های بزرگ ستمکار بلند کرديد. شما با رهبری خردمندانه خود پايه‌های رژيم سفاکی را که تمام دولت‌های روی زمين از غرب و شرق به تحکيم‌اش می‌کوشيدند چنان به سرعت و شدت لرزانديد که امروز چون منی قادرم اين نامه را داخل کشور ايران بنويسم و به دست شما برسانم. در حالی که تا چندی پيش محال بود هيچ کس حتی به بهای جان، حرف خود را بزند، زيرا پيش از آنکه حرفش به گوش مخاطب برسد به دست جلادان يا نابود شده بود يا سخنش در ميان سلول‌های زندان گم می‌شد. اجازه می‌خواهم پيش از اين در اين باره چيزی نگويم و ادامه آن را به بعد موکول کنم، زيرا تجزيه و تحليل همه اين عوامل و سخن از شخصيت و تأثير شما فرصتی ديگر و بيشتر می‌خواهد…». ۱۵
همانگونه که در بالا گفته شد، انگيزه‌ی اصلی آقای مصطفی رحيمی، در نوستن اين نامه، مخالفت با نام « جمهوری اسلامی» ، به عنوان رژيم جايگزين نظام شاهنشاهی بود.
نمونه‌ی ديگر:
دکتر رضا براهنی (نويسنده و منتقد معروف ادبی) از دوستان بسيار نزديک آل‌احمد بود. بخشی از رساله‌ی «غربزدگی»، نخستين بار در «کيهان ماه»، به سر دبيری دکتر براهنی نشر عام يافت، که سبب ساز تعطيل آن شد. براهنی قلمزنی انديشمند، تيز هوش و صاحب ِ بصيرت است. با اين همه، در موارد بسياری (از جمله باور به ايده‌ی «غربزدگی» و «اسلام‌مداری» ) متأثر از آل‌احمد بود. دکتر براهنی (تا آن‌جا که به دانسته‌های من بر می‌گردد) از «مُد روز» تبعيت نکرد و ( بر خلاف بسياری از اسلام‌مداران ديروز ) در تخالف با جمهوری اسلامی، به اسلام‌ستيزی کشيده نشد؛ قلم به نفی و انکار و تحقير ِ آل احمد نيز، تيز نکرد.
دکتر براهنی ( در حول و حوش سال ۱۳۴۸ ) مینويسد:
«موقعی که تاريخ نهضت اسلامی از صورت انتخاب رهبر به وسيله‌ی امت و جماعت، به سوی موروثی بودن گرايش پيدا کرد، و موقعی که در سيستم حکومت اسلامی، يکی از ارکان بنيادی اجتماع، يعنی خلافت انسان بر روی زمين متزلزل گرديد، و موقعی که در نتيجه‌ی اين تحول و تحولات ضد اجتماعی ديگر، حکومت زور و ستم، به جای سيستم حکومت عادل‌ترين فرد از افراد اجتماع تثبيت شد، تاريخ کشورهای اسلامی از تحرک صدر اسلام خالی گرديد و قهراً به سوی موقعيتی ايستا و منعقد رانده شد.»۱۶ (در اينجا، انگار صدای دکتر شريعتی به گوش می رسد.)
و درجای ديگر مینويسد :
«اسلام، معتقد به احکام متحجر فقهی نيست. بلکه معتقد است که می‌توان از طريق اجتهاد، فقه اسلامی را از ديناميسم و انعطافی برخوردار کرد که بتواند در شرايط زمانی و مکانی مختلف از عهده ی‌حل و فصل امور و مسائل محتلف بر آيد». ۱۷
همانگونه که گفتم، دکتر براهنی، از باورمندان به «غربزدگی» بود و خود معترف است که (در اين مورد) چشم به رساله‌ی «غربزدگی» آل احمد داشته است. در نمونه‌های زير، انگار سطرهايی از رساله‌ی «غربزدگی» را مرور می‌کنيم:
«سر مشق ما در طول اين پنجاه – شصت سال گذشته، انسان رو به زوال غربی بوده است و تازه ما حتی در تقليد از غرب هم عقب مانده‌ايم. يعنی موقعی که غربی، نهضت کرامولی قرن هفدهم را پشت سر گذاشته بود، ما دو سه قرن بعد ،تقليد ناچيزی از آن کرديم.۱۸
«و حالا نگاهی کنيم به ذهن يک جوان بيست ساله‌ی امروز ايرانی و ببينيم از ايرانی و شرقی بودن در او چه مانده است. با قيافه‌اش کاری نداريم که کاملاً غربی است. می‌خواهيم ببينيم در ذهن او چه می‌گذرد. بر زبان او دو سه تصنيف اراجيفی می‌گذرد، از گوگوش و ويگن و امثالهم…» ۱۹
ارائه‌ی اين نمونه‌ها ، به قصد نشان دادن فضای فکری و فرهنگی مسلط آن سال‌هاست.
نمونه‌ی ديگر:
در همان سال‌های مورد گفت‌وگو، آقای عباس پهلوان (سردبير وقتِ مجله‌ی روشنفکری‌ی فردوسی) به «مشهد الرضا» سفر می‌کند. ره آوردش از اين سفر ( به تقليد از « خسی در ميقات ِ» آل احمد ) سفرنامه‌ای با عنوان ِ« يا ضامن آهو » است، که در چند شماره‌ی مجله‌ی فردوسی درج می‌شود. (اين را هم گفته باشم که آقای عباس پهلوان، از مقلدين « نثر» آل‌احمد بود. )
نمونه‌ی ديگر، از توجه اهل قلم ايران، به «اسلام»:
زنده ياد احمد محمود، رمان معروف و موفقی به نام «داستان يک شهر» دارد. اين رمان، نخستين بار در سال ۱۳۶۰ شمسی چاپ شد.
بخشی از اين رمان، روايت ِ گزارش‌گونه‌ای است از لو رفتن سازمان افسران حزب توده (در شهريور ۱۳۳۳) و دستگيری، شکنجه و تيرباران شدن عناصر کليدی آن سازمان.
راوی داستان، که (در همان زمان، همراه ِ دوازده نفر ديگر از دانشجويان عضو سازمان نظامی حزب توده دستگير می‌شود) در بخشی از روايتی که از درون زندان لشکر دو زرهی به دست می‌دهد، به يکی از اين دانشجويان، به نام «اسلام» می‌پردازد، که ناگهان، به لحاظ عقيدتی متحول و « اسلام‌پناه » شده است. تسبيح می‌اندازد، نماز می‌گزارد و (بی‌هيچ قرينه‌ای از سابقۀ مذهبی ) ادعيه‌های مذهبی را، بی‌خطا و از بر می‌خواند. گوشه‌ای از اين روايت را، از کتاب «داستان يک شهر» ، بازنويسی می‌کنم.
«رفيق اسلام»، که مسلمان شدنش از سوی برخی هم‌بندان توده‌ای‌اش، با اعتراض و (دست کم) با تعجب رو به رو شده است، در دفاع از خود می‌گويد:
«قصد کردم که نماز بخوانم و می‌خوانم … چون احساس می‌کنم که پشتم خالی شده … احساس می‌کنم که به يه چيز احتياج دارم که بهش پناه ببرم، که بهش تکيه بدم و اون چيز بايد بزرگ باشه، که قابل اطمينان باشه ،که بتونم با خيال راحت بهش تکيه بدم…هوا تازه تاريک شده است…اسلام دارد نماز می‌خواند. قنوت را بلند می‌خواند. سبحان الله رب السموات السبع و رب الارضين السبع …»۲۰
نمونه‌هايی از اين دست، در ادبيات معاصر ايران (اعم از شعر و رمان و جنگ‌های دانشجويی آن سال‌ها) کم نيست و می‌تواند مواد لازم را، برای يک تحقيق درست و حسابی (در اين زمينه) به دست دهد.
علی ميرفطروس، يکی از «چپ‌های راديکال ِ» پيش و پس از انقلاب و از شيفتگان آل‌احمد بود. ارادت و دلبستگی او نسبت به آل‌احمد در حدی بود که شماره دوم «جُنگ سهند» را به او تقديم کرد. به‌تر آن است حکايت را ، از قلم آقای شمس لنگرودی (در کتاب « تاريخ تحليلی شعر نو») بخوانيم:
« مشهورترين جُنگ سياسی نيمه‌ی دوم دهه چهل و دهه‌ی پنچاه، جُنگ سهند بود. سهند، در دو شماره، به همت دانشجويان تبريز، به سردبيری علی ميرفطروس منتشر شد و علناً مدافع خط چريکی بود [… ]شماره‌ی دوم سهند، مدت کوتاهی پس از حادثه‌ی سياهکل [ با نامی ديگر] در بهار سال ۱۳۵۰ منتشر [و به آل‌احمد تقديم شد]…در صفحه‌ی اول ِ شماره‌ی دوم سهند از زبان جلال آل‌احمد می‌خوانيم که: قلم اين روزها برای ما شده يک سلاح، و با تفنگ اگر بازی کنی، بچه‌های همسايه هم که به تير اتفاقيش مجروح نشوند، کفتر همسايه که پر خواهد کشيد…و بريده باد اين دست اگر نداند که اين سلاح را کجا به کار بايد بُرد.» […] پايانه‌ی [شماره دوم جنگ سهند]، مطلبی دارد، تحت عنوان «و تتمه»، به قلم علی ميرفطروس. او در بخش‌هايی از مقاله‌اش مینويسد: روزهای سخت و سياهی را گذرانيده‌ايم، روزهايی که اضطراب و اضطرار را تا ناکجاهاي‌مان می نشاند و سياهی، سياهی –و «ظلمت»- تمام چيزی بود که ما را می‌نواخت و بر ديدگان ما می‌نشست […] اين وجيزه [يعنی، همين شماره دوم جنگ سهند] ادای دين «ناتمام»ی است به [ جلال آل‌احمد ]، انسانی که درد مجسم روزگارمان بود –و شرف، و شهامت را جلالت و اعتباری- …در آن‌جايی که «پهلوان» پنبه‌های وطنی [ منظور عباس پهلوان، سردبير مجله فردوسی است ۲۱ ] رجاله‌ها و شواليه‌های مطبوعاتی‌مان بر مسخ و تحريف واقعيت‌های گزنده‌ی موجود افتخار نموده و با شمشيرهای چوبين قلم‌هاشان از «خاستن»، تا «خواستن» سقوط کرده‌اند…[جلال آل‌احمد ] به رذالت گسترده‌ی زمان خويش پشت نمود و قلم را تا مرز يک سلاح –سلاح شور و بيداری– در ويرانی ارزش‌های کاذب و پوشالی، عزيز و گرامی داشت، …نه چون «رسول»های بی‌رسالت [منظور رسول پرويزی، نويسنده معروف کتاب شلوارهای وصله‌دار است، که از حزب توده بريد و به اسدالله علم پيوست و از نزديکان او شد] قلم را تا حد کشکول مداحی –و دريوزگی– تنزل داد و نه هرگز به سان جمال‌زاده‌های گرمخانه‌نشين [منظور،محمدعلی جمال‌زاده است]، به برج عاج‌های آنچنانی دل بست. و سرانجام اينکه: در کوره‌راهی که هرگوشه‌اش را «چاه»های ويلی تعبيه ديده‌اند، برای بلعيدن ارزش‌های عالی انسانی، «پيرمرد [ آل احمد]چشم ما بود» و … . ۲۲
علی ميرفطروس، پس از تغيير موضع سياسی، آل‌احمد ِمحبوب و مراد ِ آن سال‌های خود را ( نه به پرسش ونقد، بلکه) به لجن کشيده است.
نمونه‌ی ديگر:
زنده ياد شاملو ( پس از مرگ آل‌احمد ) شعر ِ «سرود، برای مرد روشن، که به سايه رفت» را، در رثاء او می‌سرايد. در بند – بند شعر، نشانه‌های آل احمد، آشکارا ديده می‌شود. با اين همه، شاملو ( پس از انقلاب) منکر اين واقعيت شد.
شاملو ( در گفت‌وگو با محمد محمدعلی) می‌گويد:
«کی گفته آن شعر در رثاء آل‌احمد است؟ ظاهراً نامه‌ی کانون [نويسندگان] سرخود و بدون مراجعه به من آن را چاپ کرده و آن سطر توضيحی را به عنوان شعر افزوده بود، که از چشم من دورماند[!]…عقايد آل‌احمد چيزی نبود که باعث بشود، ما در کتاب او بشکوفيم. منکر شجاعت‌هاي‌اش نمی‌شوم. اما مناسبات ما در حد مناسبات سياسی بود…چاپ آن شعر مصادف شد با نخستين ماه‌های پس از درگذشت آل‌احمد، و شايع شد که در رثاء او سروده شده، و شرايط روز هم جوری نبود که بشود اين شايعه را تکذيب کرد. حتی در مراسم نخستين سال اهدای جايزه‌ی فروغ هم ، هنگامی که سيمين خانم تلفنی از من خواست به جای او بروم و لوح جايزه‌ای را که به جلال داده بودند بگيرم، با اينکه ظاهراً نمی‌بايست چنين خواهش بيجايی را بپذيرم، نگفتم نه، و موقعی که بابت آن شعر هم از من تشکر کرد، نگفتم شخص ِ آن شعر نمی‌تواند جلال باشد و حتی در يادداشت‌های چاپ سال [ ۱۳۵۳]هوای تازه، آن را تأييد هم کردم [ ؟! ].يک عمل صرفاً سياسی اين خَلط مبحث را پيش آورد. خيلی راحت می‌توان بين جهان بينی ما خط تشخيص کشيد. يک بار ديگر غربزدگی را بخوانيد، تا به عرضم برسيد. البته، با دقت، نه با پيشداوری‌های ناشی از تبليغات! […]
آن روزها همه در يک صف واحد بر عليه خفقان حاکم می‌جنگيديم و مبارزه‌مان بر سر ايدئٰولوژی‌ها نبود. يعنی، تو خودمان جنگ داخلی نداشتيم. من می‌توانستم کنار آل‌احمد و حتی کنار به آذين بايستم، همان‌طور که آل احمد کنار ما می‌ايستاد. ما می‌توانستيم در لحظاتی، شانه‌های همديگر را قرض بگيريم، همچنان که من در اينجا شانه‌ی آل‌احمد را قرض گرفتم… من در ميدان جدال، به شجاعت آل‌احمد اتکاء کردم، در احساس و منطقم برای انديشه‌های او ارجی قائل نبودم . انديشه‌های نادرست او، آن وزن و اعتبار را نداشت که من مبلغش بشوم. راه‌مان يکسر از هم جدا بود. ما فقط در موضوع مبارزه با رژيم همدوش بوديم و بی‌شک با سرنگونی رژيم، رو در روی هم قرار می‌گرفتيم…» .۲۳
توضيح مفصل ِ شاملو را، از آن رو بازنويسی کرده‌ام تا نشان دهم که حتی شاملو نيز، دق دلش از جمهوری اسلامی را، سر ِ آل احمد خالی می‌کند و البته، آشکار است که در انکار مناسبت آن شعر با آل احمد و مرگ او ، راست نمی‌گويد . و چرايش:
در سال ۱۳۵۱ ( جايزه ادبی فروغ فرخزاد، که بانی‌اش فريدون فرخزاد بود) به زنده ياد شاملو تقديم می‌شود. شاملو، پس از دريافت جايزه (در سخنانی نه چندان کوتاه) می‌گويد: «اگر اين جايزه برای خاطر آن به من داده شده است که با من تعارف کرده باشند، مسأله‌ی ديگری است… اما اگر انگيزه‌ی اين لطف، حرف‌ها و سخن‌هايی بوده است که در شعر و نوشته‌ی من مطرح می شود، پس اهدای اين جايزه به من به مثابه‌ی تأئيد نقطه نظرات من است … اهدای اين جايزه در سال گذشته به زنده ياد آل احمد، و امسال به من، اين اجازه‌ی ضمنی را می‌دهد که نقطه نظرهای مشترک آل احمد بزرگوار و من ِ بی مقدار، به مثابه‌ی خط مشی اين جايزه و هيئت داوران آن نيز مورد عنايت قرار گيرد. آل احمد آزادی را فضيلت انسان می‌شمرد… و برای هنر به رسالتی انسانی معتقد بود. آن نويسنده‌ی بزرگ و اين شاعر ناچيز، هنرمند والا جاه ِ جنت مکانی نيست، به دور از دسترس مردم، بی‌نياز از مردم و متنفر از مردم …در زمانی که می‌بينيم ميليون‌ها تومان صرف آن می‌شود که آثار منحط فلان شارلاتان غربی، به عنوان نمونه‌ی يک هنر اصيل به مردم ارائه شود …».
بخشی از آن شعر بلند را ، در زير می‌آورم، تا نشانه‌های آل‌احمد را، در آن (به وضوح) ببينيم:
« قناعت‌وار
تکيده بود
باريک و بلند […]
آزمون ِايمان‌های کهن را
بر قفل ِمعجرهای عقيق
دندان فرسوده بود
بر پرت افتاده‌ترين راه‌ها
پوزار کشيده بود[…]
جاده‌ها با خاطره‌ی قدم‌های تو بيدار می‌مانند
که روز را پيش‌باز می‌رفتی […]
ما در عتاب تو می‌شکوفيم
در شتابت
ما در کتاب تو می‌شکوفيم
در دفاع از لبخند تو
که يقين و باور است
دريا به جرعه‌ای که تو از چاه خورده‌ای، حسادت می‌کند.»
گرچه، در مورد ِارادت ِ اهالی فرهنگ و سياست آن سال‌ها، به «اسلام انقلابی» و «جلال آل‌احمد»، گفتنی بسيار است. با اين همه ( به‌منظور اجتناب از اطاله‌ی بيشتر کلام) با توضيحی مختصر، اين نوشته را به پايان می‌برم:
به باور من، نويسنده و کنشگر سياسی، همچون آل‌احمد را (با آن کارنامه‌ی بحث برانگيز و نقش تأثير گُذاراش، در جامعه‌ی روشنفکری ايران) بايد در متن زمانه‌اش نقد کرد و به پرسش کشيد. دو ديگر آنکه، ما (به ويژه، در اوضاع بحرانی و از پس ِ هر ناکامی تاريخی) به جای انديشيدن و باز انديشی، «سپر بلا» يی می‌آفرينيم، تا هم دق دل ِ گرفتاری‌ها و شکست‌های تاريخی‌مان را بر سرش خالی کنيم و هم از خود رفع مسئوليت کرده باشيم. تمهيد و ترفندی از اين دست، نه تنها به مخدوش شدن حافظه‌ی تاريخی‌مان منجر می‌شود، بلکه (در رويارويی با بحران‌های فکری ِ پيش رو نيز) سبب‌ساز سر درگمی و اغتشاشات فکری ديگری خواهد شد.
ــــــــــــــــــــــــــــ
پانويس:
۱- مراد من از نسل سوم روشنفکری، همه‌ی آن روشنفکرانی است که در سال‌های سطنت محمد رضا شاه باليده‌اند و در حوزه‌ی سياست و فرهنگ ، فعال مايشاء بوده‌اند.( نک . داريوش همايون، صد سال کشاکش با تجدد، فصل يازدهم، صص ۳۵۱- ۳۵۵)
۲- به عنوان نمونه ، نگاه کنيد به این سطر ها: تا از ديوار گذشتند، به اولين بانک سر زدند و پنجاه مارک دستخوش گرفتند و بعد گشتی زدند… او هم … خرج سفری گرفته بود، به مارک، و ابتدا در برلن غربی داستانی خوانده بود… به سال نود ميلادی و بعد هم شهر به شهر گشته بود و هر جا چيزی خوانده بود … بعد هم با ويزايی پنج روزه به کپنهاگ رفته بود و داستانی خوانده بود و اول ماه مه را ديده بود. آن همه زن و مرد را با بادکنک به دست و کوله پشتی به دوش، حتماً پر از اشربه ، يا آويخته از کالسکه ی بچه . گاهی هم سوار بر دوچرخه می گذشتند، بادکنکها بسته به فرمان ، همه نيمه عريان ، آماده تا بعد دراز بکشند برچمن سبز روشن و به صدای موسيقی … گوش بدهند و نه تلخ ِ خوشخوار سبک که زهر ماريهای کف کرده‌شان را مزه مزه کنند و آفتاب بگيرند.»(آينه‌های در دار ، هوشنگ گلشيری، انتشارات نيلوفر، بهار ۱۳۷۲،صص ۶-۷)
۳- آل‌احمد، يکی از وظايف روشنفکران ايران را ، تعارض با حکومت‌های « نيمه استعماری ِ زير سلطه کمپانی‌های نفتی » می‌دانست. در کتاب « در خدمت و خيانت روشنفکران» ، صص ۱۴- ۱۵» می‌خوانيم: « آيا درست است که مشارکت در « حکومت های نفتی» [ همچون ايران] ، از روشنفکران سلب حيثيت می کند؟ در اين صورت ،موضع روشنفکران ، در قبال حکومت ها ، در مملکتی مثل ايران چه بايد باشد؟ و بعد ، چه فرق هايی هست ( يا بايد باشد ) ميان روشنفکر ايرانی و اروپايی ، در مقابل … کمپانی های خارجی ، يا در مقابل استعمار؟»
۴-« از مصر گرفته تا الجزاير و مراکش … تا ايران و هندوچين، همه جا صحنه‌ی پيکار شد. وآنچه روشنفکران سياهپوست از امه سزر، فرانتس فانون.. کاتب ياسين، نيرره، سدار سنگور و امثال اين‌ها ، به نام مبارزه با « غربزدگی » و « بازگشت به اصالت خويشتن »آغاز کرده اند، اسلام اقلاً از صد سال پيش آغازگر آن بود. و لااقل با چهره سيد جمال الدين اسد آبادی و دوستش محمد عبده و ياران رزمنده و انديشمند شان آغاز شد» . « دکتر علی شريعتی، اليناسيون- بازشناسی هويت ايرانی -اسلامی، مجموعه آثار ۲۷، ص ۲۳۸»
۵-ژان پل سارتر، در مقدمه‌ی کتاب « دوزخيان روی زمين» مینويسد: «در فرانسه، در بلژيک، در انگلستان ، کوچکترين انحراف و بازيگوشی فکری، همدستی جنايت آميز با استعمار است. اين کتاب [ دوزخيان روی زمين ] کوچکترين احتياجی به مقدمه نداشت. مخصوصاً که برای ما [ اروپايی‌ها ] نوشته نشده است. با وجود اين من مقدمه ای نوشتم تا ديالکتيک را تا آخر ادامه دهم : ما را نيز ، ای مردم اروپا، از چنگ استعمار بيرون می‌کشند: بدين معنی که به وسيله ی عملی خونين، استعمارگری را که در هر کدام از ماست ، می ميرانند. اگر شهامتش را داريم به خود بنگريم و ببينيم چه شده‌ايم… بشر دوستی ما [ اروپايی‌ها] جز ايدئولوژی دروغگويی نبوده ، ايدئولوژی ای که توجيهی عالی برای غارتگری ما بود و ظواهر زيبا و فريبنده ی آن، تهاجمات ما را ضمانت می‌کرد. ص ۲۳
…سلاح مجاهد، انسانيت او است. چون در اولين مرحله ی قيام، بايد کشت : کشتن يک اروپايی با يک تير دو نشان زدن است. انهدام ستمگر و ستمديده است. مردی مُرده [ است ] و انسانی به جا می‌ماند. مرد ِزنده ، برای اولين بار خاک وطن را زير پايش حس می‌کند…»
۶–مصطفی رحيمی ، در مقدمه ی « کتاب زمان » (ويژه ی امه سزر) مینويسد:
« استعمار ، فرهنگ محلی و آداب و رسوم محلی و همه چيز و همه چيز را درهم شکست. حتی گله داری را از بين برد و مانند هر مستعمره ی ديگر که بايد زراعتش منحصر به کشت واحدی شود، تنها کشت نيشکر را تجويز کرد… »
۷- زنده ياد محمد مختاری در نقد آوانگارديسم آن سال‌ها می نويسد: «…ستايش آوانگارديسم [ و] توجه به ارزش‌های آن ، در مرحله ی ضرور خود، تنها يک روی سکه اند.روی ديگر سکه، نقد و تحليل آن است، که متأسفانه، چنانکه بايد ، در دوره ی مناسب و زمان به کارگيری ارزش هايش، در اين سرزمين ، صورت نپذيرفته است. شيفتگی شورانگيز به «عمل قهرمانانه» چندان جاذبه‌گستر بوده است که ديگر کسی جز مخالفان و دشمنان آن به ضعف‌ها و محدوديت آن نينديشيده است. حال آنکه پيشروان و ستايشگران آن، بيش از هرکس ديگری شايستگی پرداخت به مشکلات و محدوديت‌های آن را داشته‌اند. آنان سزاوارترين کسان به نقد ارزش‌ها و اعمال خويش بوده‌اند.
اما، انگار هيچ‌گاه مجال و نياز آن را نيافته‌اند که پيش از آنکه دشمن به سبک و سنگين کردن کارشان پردازد، خود به سبک و سنگين کردن آن بگرايند.
آنچه نيز گهگاه ، در اين راستا تحقق يافته، در پرتو جاذبه‌های قهرمانی و ضرورت‌های مبارزه و موقعيت ويژه‌ای که ديکتاتوری پديد می‌آورد، کمرنگ مانده است. شايد ، بر مجموعه دلايل و عللی که «رژی دبره» را برانگيخت که به نوشتن [کتاب ] «نقد ِسلاح» و انتقاد از کتاب «انقلاب در انقلاب ِ» خود بپردازد، دليل تفاوت ذهنی و فرهنگی ما و جامعه ما را نيز بايد افزود. ذهنيت آنان چنان ديالکتيکی را می‌طلبيد. حتی اگر عليه خودشان می‌بود. حال آنکه مصلحت‌انديشی‌ها و قطع و يقين‌های خدشه‌ناپذير ما، همواره تعيين‌کننده بوده است . حتی اگر عليه خودمان می‌بوده است.» – « انسان در شعر معاصر، محمد مختاری، انتشارات توس، چاپ اول ، صص ۴۱۰- ۴۱۱ »
۸-« آل احمد» ی که ( به شهادت کارنامۀ ادبی اش ) بر نوآوری و نوجويی، درهمۀ عرصه های حيات فرهنگی ، سياسی و اجتماعی ايران پای می فشُرد ، در ستيز ِ با رژيم پهلوی ، تا آن جا پيش می رود که شهردار وقت تهران را ، به بهانۀ ، از منارۀ مسجد بلند تر شدن ِ ساختمان ها ، مورد نکوهش قرار می دهد : «آقای شهردار! آيا می دانيد که در يک شهر اسلامی، بلند تر از منارۀ خانۀ خدا چيزی ساختن، زشت است؟» آل احمد بايد آنقدر زنده می ماند ، تا سر بر آسمان سائيدن ِ « برج ميلاد » را ، در جمهوری اسلامی ايران ، شاهد می‌بود. به باور من، فهمِ « پديده » ای به نام « جلال آل احمد» از يک مقاله ( هرچند بلند و مبسوط) حاصل نمی‌شود. وجود متناقض ِ آل احمد ر ا، بايد در موقعيت های گوناگون ، فهميد و سنجيد.
۹- « خمينی به سرعت از گمنامی به شهرت رسيد و همدردی توده ها را بر انگيخت. زيرا صراحتاً با حکومت [شاه] مخالفت ورزيده بود . مردم در ۱۵ خرداد نه به خاطر دين بلکه به خاطرحفظ و تأمين حقوق خود به ميدان آمدند. نبود يک رهبری، و در واقع خلأ سياسی، به خمينی و گروههای مذهبی امکان داد که از فرصت استفاده کنند و رهبری جريان رابه دست گيرند.» (مارکسيسم اسلامی ، يا اسلام مارکسيستی ، بيژن جزنی، ص ۱۴)
« …با اين سوابق، خمينی در ميان توده‌ها بخصوص در بين قشرهای کاسبکار خرده بورژوازی از محبوبيت بی سابقه ای برخوردار است و در صورت امکان فعاليت ِ سياسی نسبتا آزاد، موفقيت بی سابقه خواهد داشت، بمراتب بيش از قدرت کاشانی در جنبش ملی کردن نفت» (تاريخ سی ساله سياسی، بيژن جزنی، ص ۱۴۴ )
« درست هنگامی که جبهه ی ملی به مثابه ی نماينده ی سنتی بورژوازی ملی از صحنه خارج می‌شد و در شرايطی که پيشاهنگ طبقه ی کارگر، فاقد حتی يک حالت نطفه‌ای مطمئن بود، روحانيت با شعارهايی که از يک سو محتوای قشری و از سوی ديگر محتوای ضد ديکتاتوری داشت به ميدان آمد.در اين مرحله، آن جناح از روحانيت که نماينده ی بورژوازی ملی و وابسته به اين قشر – و ديگر قشرهای در حال زوال خرده بورژوازی- بود ، توانست با تکيه بر مبارزه با ديکتاتوری بيش از هر نيروی ديگر، در برانگيختن مردم نقش بازی کند… حرکت نهضت آزادی که جناح مذهبی جبهه ملی بود در به رسميت شناختن آيت الله خمينی و محبوبيت ناگهانی خمينی در ميان قشرهای مذهبی شهری و حرکت اين جناح در سال‌های بعد نشان می‌دهدکه اين جناح به مثابه ی بخشی از پيشاهنگ بورژوازی ملی و خرده بورژوازی عمل کرده است. (تاريخ سی ساله ی اخير ايران، بيژن جزنی ص ۵۹)
۱۰ – آقای نعمت آزرم ، در قصيده ی «به نام تو سوگند» (که در سال ۱۳۴۳ سرود) خطاب به آيت الله خمينی می نويسد:
ای ز وطن دور ای مجاهد دَربند – ای دل اهل وطن به مهر تو پيوند
…
ای ز وطن دور ای «امام خمينی» – ای تو علی را يگانه پور همانند
سپس ، در ۱۰ تيرماه ۱۳۴۹ قصيده‌ای ديگر به نام «رهبر برگزيده» (باز هم ، در تعظيم و تکريم آيت الله خمينی) می سرايد:
الا ای امام بحقّ برگزیـده – الا ای تو اسلام را نور ِ ديده
الا ای که يزدان، پس از روزگاران – پس افکند ِ دوران ، تو را آفريده
سومين قصيده ، خطاب به آيت الله خمينی ، در آستانه ی انقلاب اسلامی ( در ۲۶ دی ماه ۱۳۵۷ ، درست همان روزی که شاه از ايران رفت ) سروده می شود :
سوی پاريس شو! ای پيک سبکبال سحـر
نامه ی مردم ايران ، سوی آن رهبر بــر!
تا ببال و پرِ خونين ، نشوی سوی امـــام
هان پر و بال بشويی به گلاب قمصر
۱۱- https://www.youtube.com/watch?v=VSM7Dg0uYzE
https://www.youtube.com/watch?v=x9gthjarCho در ويدئوی دوم، دقيقه ی ۹ به بعد را نگاه کنيد.
۱۲-« چوب به دست های وَرَزيل، گوهر مراد ،نمايشنامه، چاپ دوم،انتشارات مرواريد، ، ص ۱۳۵۰، ص ۱۱۷ »
اين نمايشنامه ، در مهرماه ۱۳۴۴ در تالار ۲۵ شهريور تهران، به نمايش درآمد.
از جمله بازيکنانش: عزت الله انتظامی، علی نصيريان، جمشيد مشايخی، سيروس افهمی ، محمود دولت آبادی، جعفر والی ، محمد علی کشاورز و پرويز فنی زاده بودند.کارگردانش جعفر والی و مدير فنی پرويز صياد بود.
۱۳- http://news.gooya.com/politics/archives/2014/01/173466iphone.php آقای نوری علا، در پی اين سطور مینويسد: « باری، اين پيشگفتار را همينجا تمام کنم که نوشتم اَش تا توضيحی باشد دربارهء علل سفر حجی در چهل سال پيش، که شايد در همين ابتدا کنجکاوی خوانندگانم را پاسخکی داده باشم …»
۱۴- http://www.puyeshgaraan.com/ES.Articles/ES.Islam-Khomeini-Iranshahr.htm مقاله « اسلام واقعی که بت می شکند، نه آنکه بت می آفريند!» و توضيح آقای نوری علا را ، در لينک بالا خواهيد يافت.
۱۵ – http://www.iranrights.org/fa/library/document/274
۱۶ -تاريخ مذکر ، ص ۵۲
۱۷- همان منبع، ص ۴۷
۱۸- همان منبع، ص ۷۹
۱۹-همان منبع ، ص ۸۷
۲۰-داستان يک شهر،احمد محمود،انتشارات اميرکبير،۱۳۶۰، صص ۵۳۸-۵۴۳
۲۱- عباس پهلوان، از جمله ۴۹ عضو مؤسس کانون نويسندگان بود. باقر پرهام مینويسد :
کارگزاران رژيم شاه « با دستياری وزارت فرهنگ و هنر ِ پهلبد …برنامه هايی را تدارک ديدند که هدف آنها گسترش نفوذ فرهنگی توتاليتر خويش و ادغام هرچه بيشتر حوزه های روشنفکری در چارچوب نظام سياسی پهلوی بود…اينان برنامه‌هايی را طرح ريزی کرده بودند که شکل گسترش يافته ی آن بعدها در جشن های هنر شيراز و ديگر جشنواره ها و سمينارهای ملی، منطقه ای و جهانی شد. از جمله نخستين اين‌گونه برنامه‌ها ، برنامه ی « کنگره ی شعرا و نويسندگان و مترجمان ايران » بود… در مخالفت با اين کنگره، و در ضرورت لغو سانسور و دفاع از آزادی بيان و انديشه و تأسيس اتحاديه ای از اهل قلم، متنی تهيه می‌شود، متن « بيانيه در باره کنگره نويسندگان » ،در جلسه‌ای در منزل محمد علی سپانلو تشکيل شد و به امضاء ۹ تن از حاضران رسيد… » .با امضای چنين اعلاميه ای، برخی مانند عباس پهلوان ( که در همسويی با رژيم شاه عمل می‌کرد ) مخالفت کردند.
دکتر اسماعیل نوری علا نقل می‌کند : « …عباس پهلوان ، سر دبیر مجله ی پر نفوذ «فردوسی»، در یکی از نشست های عمومی [دوره ی نخست ِکانون ن�
______________________________________________
