به بهانه‌ی یک شعر برای جلال آل‌احمد

مجید نفیسی                        جلال‌ آل‌احمد

از: مجید نفیسی

در ۱۶ آوریل ۱۹۸۶ شعری سرودم با عنوان “جلال آل احمد” که در همان سال در مجموعه‌ی “پس از خاموشی” به چاپ رسید. اکنون در نخستین سالمرگ همسر او، نویسنده‌ی نامدار سیمین دانشور، ارزیابی از میراث جلال آل‌‌احمد بار دیگر مطرح شده^۱ بی‌ فایده نمی‌بینم که خواننده را به خواندن آن شعر دعوت کنم و سپس بر زمینه‌ی آن به ارزیابی کوتاهی‌ از نقش آل‌‌احمد در دهه‌ی چهل بپردازم:

از غرب، زده شدی

و از شوروی بازگشتی

به تات نشین‌‌های بلوک زهرا.

دودکش‌های ترقی جانت را افسرد

و بختکِ حزب، رویایت را آشفت

پس نفرین زمین شدی

زمینی‌ که بُنه‌ی دهقان بود

و وقفِ مرقد آقا.

در جوانی از خانه‌ی پدری بیرون زدی

و شُرشُر ناودان کوچکت

در توفان‌های سیاسی گم شد.

وقتی اسکله‌‌های بزرگ نفت

بزهای کاغذخورِ دُرّ یتیمِ خلیج‌ات را تاراند

تو قهر کردی و چون خسی‌

به خلوت خرت و پرت ‌های خانه ی پدری افتادی.

تو چون نثر زیبایت  تند بودی:

شتابان و گزنده .

افسوس سه نسل

آن را چون شرابی‌ سرکشید

که هنوز از سردرد آن در شکایت است.

می‌خواستی نیروی سوم باشی‌

در برابر دجّال‌های بزرگ قرن.

اما ناجی‌ات

خود دجّال بزرگی‌ از آب درآمد.

آی یتیمِ تیپا خورده

چرا دست پدرخوانده‌ها را رها نکردی؟

اگر امروز زنده بودی

شاید با هم از خانه‌ی پدری بیرون زده بودیم.

بیست و هفت سال پیش که این شعر را نوشتم، هنوز مرده ریگ جلال آل‌ احمد به اندازه‌ی امروز از سوی آرمان پردازان ولایت فقیه در معرض دستبرد قرار نگرفته بود. امروزه، خیابانی را به نام او کرده ‌اند و جایزه‌ای ادبی‌ دولتی را به نامش خوانده‌اند و می‌خواهند چنین وانمود کنند که اگر او در سال ۱۳۴۸ درنگذشته بود، با خمینی بیعت می‌کرد و مانند برادر بی‌ استعدادش شمس شاید سکان‌دار “انقلاب فرهنگی” می‌شد یا مانند همسرش سیمین دانشور در آغاز انقلاب ۱۳۵۷ مجذوب خمینی شده و سپس به خانه نشینی روی می‌آ‌ورد.

 این درست که آل‌احمد در سال‌های آخر عمرش به حج رفت و سفرنامه‌ی “خسی در میقات” را نوشت، اما به حج رفتن او به معنای اسلام آوردن او نبود. او در این سفر، به دنبال یک برداشت فرهنگی و معنوی² از آئین حج است و به هیچ عنوان مُبلّغِ دین اسلام نیست. او در “خسی در میقات” همان دیدی را دنبال می‌کند که سال‌ها پیش در کتاب‌های تک نگاری‌اش چون”اورازان”، “تات نشین‌های بلوک زهرا”، “خارک: دُرّ یتیم خلیج” دنبال می‌کرد: یعنی بازگشت به ریشه‌های فرهنگ بومی ایران. او به اسلام فقط به عنوان یکی‌ از شالوده‌های فرهنگ امروزی ایران می‌نگریست و به هیچ عنوان چون بنیادگرایان اسلامی نمی‌خواست به تعبّد دینی و خداسالاری روی آورد. مشخصه‌ی اندیشه‌ی آل‌ احمد “بومی‌گرایی”³بود نه‌ “اُمت‌گرایی” اسلامی. حال اگر این بومی‌گرایی در سیر تحوّل خود می‌توانست به “اسلام‌گرایی” بکشد یا بر عکس از آن فاصله گرفته و با درکی انتقادی به اندیشه‌ی”آزادی فردی” تمایل پیدا کند، دیگر به جلال ال‌آحمد مربوط نمی‌شود. او در سال ۱۳۴۸ از دنیا رفت، یعنی‌ زمانی‌ که هنوز خمینی در سخنرانی‌های نجف‌اش از نظریه‌ی”ولایت فقیه” حرف نزده بود، حمله‌ی چریک‌های فدایی به پاسگاه سیاهکل هنوز صورت نگرفته و سخنرانی‌های علی شریعتی در حسینیه ارشاد هنوز زبانزد خاص و عام نشده بود. آیا می‌توان آل‌احمد را به خاطر طرح موضوع “غربزدگی” در سال ۱۳۴۱ مسئول گروگانگیری سفارت آمریکا در سال ۱۳۵۸ یا سرکوب خونین روشنفکران در دهه‌ی شصت دانست؟ این درست به این می‌ماند که ما نیچه را به خاطر طرح اندیشه‌ی “ابَََرَمرد” مسئول جنایت هیتلر در جنگ جهانی‌ دوم بدانیم. البته آرمان‌پردازان هیتلری دوست داشتند که یکی‌ از سرچشمه‌های فلسفی‌ مشرب نژادپرستانه‌ی خود را نیچه بدانند، اما ما که امروزه می‌توانیم فراتر از چارچوب‌های آرمان‌پردازان هیتلری به اندیشه‌های نیچه نگاه کنیم می‌دانیم که سیر منطقی اندیشه‌ی”ابَََرَمرد” نیچه لزوماً به فاشیسم نمی‌رسد و می‌تواند درست برعکس به تقویت اندیشه‌ی آزادی فردی و حرمت فرد منجر گردد.

در واقع “بومی‌گرایی”طرز فکری بود که در دهه‌ی چهل میان روشنفکران ایرانی‌ چیرگی داشت و در برابر”ملی‌گرایی”مصدقی و “شوروی‌گرایی” توده‌ای از محبوبیت بیشتری برخوردار بود. در میان بومی‌گرایان و نیروی سومی که نه به غرب وابستگی داشت و نه به شوروی، گرایش‌های گوناگونی دیده می‌شد: خلیل ملکی‌ که به تیتوئیسم و جنبش غیرمتعهدها به رهبری نهرو در هند، سوکارنو در اندونزی و تیتو در یوگسلاوی عقیده داشت تا مصطفی رحیمی که مترجم “اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر” ژان پل سارتر و اندیشه‌ی “مسئولیت فردی” او بود و علی‌ اصغر حاج سیدجوادی که در نشریه‌ی نگین به سردبیری محمود عنایت در نقد “مصرف‌گرایی” فرهنگ غرب می‌نوشت و منوچهر هزارخانی که از فانون و امه سزر و سوسیالیسم آفریقایی ترجمه می‌کرد، تا غلامحسین ساعدی که تحت تأثیر “کرگدن‌ها”ی اوژن یونسکو، “چوب به دست‌های وَرَزیل” را در نقد عواقب پیاده کردن فناوری جدید در روستاهای ایران نوشت و مانند آن.  در همان دوره، نسبت به این دید بومی‌گرایانه‌ی آل‌احمد نقدهایی صورت گرفت که شاخص‌ترین آن نقدی بود که داریوش آشوری در گاهنامه‌ی “بررسی کتاب” بر “غربزدگی” آل ‌احمد نوشت و به درستی متذکر شد که انتقاد آل ‌احمد از “ماشینیسم”یک درک ناروشن است، زیرا روشن نمی‌کند که با برشمردن پیامدهای منفی‌ پیاده شدن فناوری جدید، آیا آل‌احمد می‌خواهد به دوره‌ی پیش از فناوری جدید بازگشت کند یا مانند طرفداران محیط زیست، و مبارزین راه “عدالت اجتماعی” می‌خواهد درصدد اصلاح و رفع کمبودهای فناوری جدید برآید. شاید بینش آل‌احمد بر “غرب‌زدگی” و رمان “نفرین زمین” را بتوان عکس‌العمل جامعه‌ی سنتی در برابر پیشرفت سرمایه‌داری دانست که بویژه پس از اصلاحات ارضیِ “انقلاب سفید”در آغاز دهه‌ی چهل، بافت سنتی روستا را به هم زده و دهقانان بی‌زمین را به حاشیه‌ی شهرها رانده بود. میان بومی‌گرایی آل‌احمدی و بینش نظریه‌پردازان نارودنیک‌های روسی چون هرتزن و چرنیشفسکی که در سال‌های پس از فرمان الکساندر دوم برای “آزادی رعایا” در 1861محبوبیت یافت، همانندی‌های چندی پیدا کرد. نارودنیک‌ها، روشنفکرانی بودند که به میان دهقانان رفتند تا بُنه یا زمین مشاع را از اثرات دگرگون کننده‌ی فناوری و اقتصاد بازار در امان نگاه داشته آن را پایه‌ای برای گذار به سوسیالیسم قرار دهند. من خود به یاد می‌آورم در یازده، دوازده سالگی تحت تأثیر کتاب “تات نشین‌های بلوک زهرا”ی آل‌احمد به روستای “پوده” زادگاه پدرم رفته و مشغول گردآوری مطالب برای نگارش یک تک نگاری شدم. در پرسش‌نامه‌ای که تهیه کرده بودم، از کشاورزان می‌پرسیدم:”آیا کود شیمیایی را دوست دارید؟” و غالباً پاسخ مطلوب خود را می‌شنیدم که:”کود شیمیایی میزان برداشت محصول را زیاد می‌کند، اما آن را از مزه می‌اندازد، درست مانند بچه‌های پرخور آمریکایی که بلندقد هستند اما بی مغز!”⁴ نارودنیک‌ها در روسیه به دست خود دهقانان و ژاندارم‌های تزاری سرکوب شدند اما از بازماندگان آن‌ها گروه زیرزمینی نارودنایا وُلیا شکل گرفت که به اقدامات تروریستی روی آورد و الکساندر دوم را در سال 1881 به قتل رساند. در ایران نیز یک سال و نیم پس از درگذشت جلال آل احمد، چریک‌های فدایی به پاسگاه سیاهکل حمله کرده و سپس همراه با مجاهدین خلق به مبارزه‌ی مسلحانه ی شهری روی آوردند.

در زمینه‌ی آزادی فردی، آل‌احمد طرفدار نظریه‌ی اندیشه ی “ادبیات متعهد” سارتر، کامو و دوبوار بود و فقط هنگامی که سارتر پس از جنگ ۱۹۶۷ اعراب و اسرائیل از اعراب حمایت نکرد، آل‌احمد از سارتر فاصله گرفت. البته پافشاری بر اهمیت “حقوق بشر” و “آزادی‌های فردی” در آن دوره از جانب هیچ یک از گرایش‌های چپ چون حزب توده یا سازمان انقلابی نمی‌توانست صورت گیرد، چون هیچ یک از آن‌ها هوادار آزادی فردی نبودند و آن را بورژوایی می‌شمردند. باید تجربه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ و سرکوب آزادی به دست ولایت فقیه انجام می‌شد تا در نقد بومی‌گرایی، نقد متکی‌ به دستاوردهای عصر روشنگری اروپا و اهمیت آزادی‌های فردی شکل می‌گرفت.

باری، جلال آل ‌احمد از”ما” است نه‌ از “آن‌ها”. او شاخص‌ترین متفکر بومی‌گرایی دهه ‌ی  چهل در میان روشنفکران ایرانی‌ بود و ما که ناقد آن شیوه‌ی تفکر هستیم، امروزه تنها با نقد آل‌احمد می‌خواهیم به جلو برویم و آزادی‌های فردی را پاس داریم نه این‌که با انتقاد از بومی‌گرایی آل‌احمدی به بنیادگرایی ولایت فقیهی عقب نشینی کنیم. ما دستاوردهای عصر روشنگری را علیرغم نشان مادرزادی غربی‌اش، متعلق به کّل بشریت می‌دانیم، و با نقد بومی‌گرایی می‌خواهیم به جامعه‌ای دست یابیم که بر شالوده‌ی حقوق بشر و فناوری جدید استوار باشد. آرمان‌پردازان حکومتی می‌خواهند از میراث جلال‌آل احمد مهر تائیدی برای قدرت خود بسازند، اما او به صفوف مبارزه‌ای تعلق دارد که از انقلاب مشروطیت آغاز شده و تا برقراری مردم‌سالاری و حکومت مبتنی بر حفظ آزادی‌های فردی در ایران ادامه خواهد داشت.

 ۳۱مارس ۲۰۱۳

پانویس ها:

۱ـ نگاه کنید به فیلم”سیمین، ساکن جزیره‌ ی سرگردانی” ساخته ی حسن صلحجو که اخیرا از بخش فارسی بی‌ بی ‌سی پخش شد.

2- Spiritual

3- Nativism

4ـ من یک بار جلال آل احمد را در کافه ی فیروز تهران به کوتاهی ملاقات کردم. سیروس طاهباز مرا به او معرفی کرد و او هنگام خداحافظی در برابر من که بیش از 15 سال نداشتم، نیم خیز شد و گفت:”عزت زیاد!”